張志強(qiáng) | 通古今以究天人——“天人之際”文明模式與中華文明的歷史超越性

摘要：天人關(guān)系是中國哲學(xué)中最具軸心意義的范疇，中國哲學(xué)圍繞天人關(guān)系形成的天帝論、天命眷寵論、德命論、天人感應(yīng)論、天譴論、天理論、天道論等諸多思想范型，具有一種共同的底層結(jié)構(gòu)，即天人之際在生命有機(jī)狀態(tài)上的連續(xù)與一體的關(guān)系。天人之際構(gòu)成一種天人生命共同體，標(biāo)志著中華文明獨(dú)特的超越性視野。這種超越性既是在人我旁通的忠恕之道中實(shí)現(xiàn)的天地人總體的超越，也是在承敝通變、窮變通久中實(shí)現(xiàn)的貫通古今的歷史超越。通古今以究天人，構(gòu)成了中華文明深厚的超越性氣質(zhì)，塑造了中華文明自強(qiáng)不息、與時(shí)偕行、隨時(shí)創(chuàng)制的歷史主動(dòng)精神。天人之際的文明模式將人的歷史創(chuàng)制實(shí)踐提升到承續(xù)天統(tǒng)的高度，構(gòu)成了中華文明創(chuàng)生發(fā)展的核心原理。

關(guān)鍵詞：天人之際；中華文明；生命共同體；生生不已；天人合一；歷史超越性

天人關(guān)系在中國哲學(xué)中居于最為核心的位置，是中國哲學(xué)中最具軸心意義的范疇。中國哲學(xué)圍繞天人關(guān)系形成的思想范型大致可以分為天帝論、天命眷寵論、德命論、天人感應(yīng)論、天譴論、天理論、天道論等。這些思想范型具有一種共同的底層結(jié)構(gòu)，那就是天人之際在生命有機(jī)狀態(tài)上的連續(xù)與一體的關(guān)系。天人之間發(fā)生的有機(jī)體意義上的連續(xù)與一體的關(guān)聯(lián)，表明了中華文明的基本世界觀，表達(dá)了中華文明關(guān)于人在世界中的地位的基本認(rèn)識(shí)。

天人合一的宗旨是以人合天，天是規(guī)范人的實(shí)在和價(jià)值的根據(jù)。以人合天而達(dá)致的天人合一，就是在“天”所提供的整全性視野中理解人事世界的整全性，就是在“天”所提供的貫通性視野中理解天人之際、人我之際的貫通一體性。“天人之際”的“際”，更表明了中國哲學(xué)的一種基于氣化宇宙論的動(dòng)態(tài)關(guān)聯(lián)性，這種動(dòng)態(tài)關(guān)聯(lián)性是人之所以可能合天的根據(jù)，也是使得天人共同構(gòu)成一個(gè)整全世界的根據(jù)。“天人之際”指涉的正是由天地人三才共同構(gòu)成的天下世界。

因此，天人之際的連續(xù)一體，是天德凝成人性的保證，也是人盡心知性以知天的前提。天人之際的連續(xù)一體，也是人以天德合天道，經(jīng)由“誠明兩盡”，從而維系天下世界永續(xù)發(fā)展的保證。天人之際標(biāo)志著中華文明獨(dú)特的超越性視野。這種超越性是下學(xué)旁通從而上達(dá)的超越性，是在人我旁通的忠恕之道中實(shí)現(xiàn)的天地人總體的超越；這種超越性也是以通古今的方式究天人的超越性，是在承敝通變、窮變通久中實(shí)現(xiàn)的貫通古今的歷史超越。

中國哲學(xué)中關(guān)于天人之際的理解形成的幾種思想范型，構(gòu)成了天人之際的歷史譜系，在各自展現(xiàn)天人之際底層原理的不同面向的同時(shí)，共同構(gòu)成天人之際的思想原理。本文從天人之際的思想譜系出發(fā)，對(duì)天人關(guān)系進(jìn)行完整把握，嘗試整理出天人之際的思想原理，從而揭示出中華文明創(chuàng)生發(fā)展的軸心原理。

一、

天帝論與天命眷寵論：天人之際政教模式的創(chuàng)生

天帝論是中華文明早期關(guān)于天人關(guān)系的理解。商人將上帝奉為至上神，這顯然是把“天”理解為一種神秘的人格化力量。在《周易》《尚書》以及甲骨卜辭中有大量將“帝”視為最高天神的記載，將天視為至上神——“帝”，“帝”主宰大自然的風(fēng)云雷雨，決定征伐軍事成敗，掌控禍福與疾病。同時(shí)，商人認(rèn)為先王死后可配上帝，故將死去的先王也稱為帝，比如帝乙、帝辛。在死去的君主與天帝之間建立起一種神圣的聯(lián)系，先祖可以在與天帝、上帝的左右斡旋中獲得天帝的認(rèn)可，以保佑他們的子孫。在天帝論中，準(zhǔn)確地說，天之為天的含義還沒有真正形成，天具有一種朝向人格神的宗教化發(fā)展趨向。

天帝論在商代后期轉(zhuǎn)化為一種天命眷寵意義上的天命觀，這種轉(zhuǎn)化是通過至上神“帝”與祖先神的合一實(shí)現(xiàn)的。作為商人祖先神的帝，必然會(huì)眷顧作為自己子孫的商人。殷紂王所謂“我生不有命在天”（《尚書?西伯戡黎》）的狂言，就是這種天命觀的體現(xiàn)。不過，在這種天命觀當(dāng)中，天帝與商王之間形成了一種祖孫父子的擬制倫理關(guān)系，傳達(dá)出一種關(guān)于天人之際的宗法倫理性的理解。這種理解實(shí)際上構(gòu)成了天人關(guān)系的基調(diào)。

天命眷寵的天命論是天帝論衍生轉(zhuǎn)化的第一種形態(tài)。在這種天命論中，與其說通過帝與王的關(guān)系展現(xiàn)的是天人關(guān)系，毋寧說帝與王之間實(shí)際上是一種天上的神與地上的神的關(guān)系。商王是能夠通天帝的大巫，具有某種神秘的能力。天命眷寵的天命論給出了商王之所以能夠通天帝的一個(gè)理由，即帝與王是一氣感通的血親關(guān)系。這種血親關(guān)系是只發(fā)生在帝與王之間的特殊關(guān)系，由于這種特殊眷顧的關(guān)系，王是不可取代的。不過，這個(gè)理由應(yīng)該說是一個(gè)結(jié)果，而非前提，是為了論證王之為王的正當(dāng)性而提供的一個(gè)神學(xué)政治論理由。如果這個(gè)理由能夠作為王權(quán)正當(dāng)性的根據(jù)而被傳承下來，那么天就成為帝，王便成為唯一的神子。于是，天必將不會(huì)成為中華文明中的天，作為天地人共同體的天下——中國也不會(huì)真正誕生，中國或?qū)⒆兂梢粋€(gè)號(hào)稱萬世一系的巫教國家。

“命”字從口從令，表示用口發(fā)布命令。天命即天帝、上帝之命令，盤庚在解釋遷都的原因時(shí)說：“先王有服，恪謹(jǐn)天命，茲猶不常寧；不常厥邑，于今五邦。今不承于古，罔知天之?dāng)嗝蛟黄淇藦南韧踔摇！保ā渡袝けP庚上》）他認(rèn)為商代的五次遷都，都是服從天的命令，帝與王是通過天命進(jìn)行關(guān)聯(lián)的。在天命眷寵的天命論中，天命必然是明確可知的，是由王的通天能力獲得的。甲骨卜辭就是王與帝溝通的證詞。不過，這種證詞雖然傳達(dá)了帝的語言，但畢竟是以王的語言表達(dá)出來的，帝與王之間還需要媒介加以溝通，這個(gè)媒介就是占卜。以占卜為媒介的帝與王的溝通，表明了王不可能獲得對(duì)天命的全知。因此，天命眷寵的天命論僅僅是對(duì)天命全知的獨(dú)斷妄認(rèn)。這種獨(dú)斷妄認(rèn)在周翦商的革命中被徹底打破了。

二、

德命論：禮樂是天人之際政教模式的標(biāo)志

周以小邦打敗了大邦——商，首先引發(fā)了周人對(duì)天命眷寵論的精神革命。周代商的變故，對(duì)周人來說表明“天命靡常”，表明商人所謂“我生不有命在天”的“天命”是不可信的。周人懷疑的是商王獨(dú)斷妄認(rèn)的天命，并以殷周鼎革的事實(shí)證明了這種天命不可信。這種證明不是對(duì)天命本身的否定，而是對(duì)天命無常的肯定。或者說，通過對(duì)天命無常的認(rèn)識(shí)，更加凸顯了天命本身不可測(cè)的神秘性。對(duì)周人來說，“天不可信，我道惟寧王德延”（《尚書·君奭》），唯一可信的是祖先文王的正確作為。“天命靡常，惟德是輔。”（《詩經(jīng)?大雅?文王》）天命無常而不可知、不可測(cè)，我們唯一可以確證的是像自己的祖先文王、武王一樣正確作為。因此，文王、武王的功業(yè)證明了天命曾經(jīng)眷顧了他們，但這種眷顧在周人看來也僅及于文、武兩代而已，后人只有“帥型祖考之德”，才能真正維持天命于不墜。“惟不敬厥德，乃早墜厥命。”（《尚書?召誥》）只有鑒于有夏有殷，向歷史學(xué)習(xí)，向歷史上的正確作為學(xué)習(xí)，做到敬德保民，才是維持天命不墜的正確途徑。這是周人德命論意義上的天命觀。

德命論展現(xiàn)了一種新型的天人關(guān)系。天命與王的關(guān)聯(lián)，不再是帝與王的特殊眷顧關(guān)系，王不能用一種排他性的血親關(guān)系來壟斷與天帝的溝通。天命有否，是要通過德業(yè)（一種造福天下人的功業(yè)）來證明的。以德業(yè)證明天命，天命本身是不可為人所全知的，人只能通過自己的正確行動(dòng)不斷證明天命的存在，而不是一勞永逸地壟斷天命。因此，天命的不測(cè)性，催生了人的道德理性和歷史理性。天命的敞開性，在打破王對(duì)天的獨(dú)斷妄認(rèn)的同時(shí)，也向天下人一體敞開。周人創(chuàng)造的天子制度的本義，就充分體現(xiàn)了這種天下一家的精神。天命轉(zhuǎn)移不過是“皇天上帝改厥元子”（《尚書?召誥》），王不過是“元子”而已，天下人都是天之子。天下一家，是對(duì)宗法制的最大規(guī)模運(yùn)用，深刻表達(dá)了中華文明的政治理想。

金文里的“天”字，是大字加一橫，表明了人中的大人可以通天。而所謂大人，在《周易》中被表述為“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序”的人，是溝通天地人三才的圣王。王作為天子，既是天下人的代表，又是天的代理者。王不再僅僅是天帝在人間的代理者，他同時(shí)是天下人的帶頭人、代理者。王是大人，不是神。德命論表明，天與帝的關(guān)系進(jìn)入了一種新的綜合階段，天開始從帝的觀念中分化出來。德命論奠定了中華文明天人關(guān)系的基礎(chǔ)，是天帝論的躍升，是天命眷寵論的理性轉(zhuǎn)化和人文深化。同時(shí)，德命論也成了王權(quán)正當(dāng)性的根據(jù)：德業(yè)與天命的相互證明，使王獲得了超越巫覡的絕地天通的能力。這種能力是由德業(yè)證明并賦予的通天資格。王權(quán)成為超越并管理著巫覡的權(quán)力，而德命論對(duì)于天命肯定所賦予王的通天資格，同時(shí)塑造了一種新的宗教，一種以造福天下人的功業(yè)為目標(biāo)的政治宗教，一種以效法天德、以德配天為內(nèi)容的道德宗教。這就是禮樂。

帝與王之間的特殊血親關(guān)系，在德命論中擴(kuò)大為天與天下人之間的普遍的血親關(guān)系，一種普遍性的生命關(guān)系。這種天人之間的普遍的血親關(guān)系，被原理化為生生之義，天人之間構(gòu)成一個(gè)由生生貫通的生命連續(xù)體，也構(gòu)成一種天地人生命共同體。王之為王的功業(yè)，就是能夠用生生之義貫通天地人，構(gòu)成一個(gè)保合太和的天地人生命共同體。王作為大人，是貫通天地人的樞紐。王之所以能夠取得這樣的功業(yè)，就在于他能夠?qū)⑻斓刂罗D(zhuǎn)化為自身的德性，能夠效法天地?zé)o私之德將天下人團(tuán)結(jié)在一起。王是能夠與天地合德的大人。德命論中以王為樞軸構(gòu)成的天人之際的政教模式，奠定了中華文明的政治原理。德命論中天人合德的大人修養(yǎng)論，奠定了中華文明的價(jià)值原理。圣王效法天德、天人合德而制禮作樂，禮序乾坤、樂和天地，禮樂的精神就是于差別中求通和，在差異中求和諧，和而不同的目的在于摶成一個(gè)天地規(guī)模的天下共同體，實(shí)現(xiàn)天下一家的文明秩序。禮樂就是天人之際政教形態(tài)的標(biāo)志。這是一種不同于宗教政治的政治宗教、一種不同于宗教道德的道德宗教。

三、

天人感應(yīng)論與天譴論：天人生命連續(xù)體的具象化表達(dá)

天人合德的德命論已經(jīng)是一種天人感應(yīng)論。效法天德以得天命眷顧，體現(xiàn)了天人之間的互動(dòng)關(guān)系。人的主動(dòng)作為可以影響天命，人與天之間形成一種以德為紐帶的積極呼應(yīng)關(guān)系。天人之間通過災(zāi)祥相互感應(yīng)的天人感應(yīng)論的成熟范型，在先秦時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)。《尚書·洪范》出現(xiàn)的庶征、體征、咎征，即認(rèn)為人事活動(dòng)與天所顯現(xiàn)的征兆之間具有某種隱秘且直接的關(guān)聯(lián)。《尚書·洪范》中提到，如果天子行事張狂肆意，便會(huì)大雨連綿不止；如果天子處理事務(wù)出現(xiàn)差錯(cuò)，就會(huì)遭遇干旱無雨的天氣；如果天子一味貪圖享樂、安逸度日，天氣便常常酷熱難耐；如果天子行事過于急躁，天氣就會(huì)寒冷徹骨；如果天子處事糊涂不明，狂風(fēng)就會(huì)呼嘯不停。天子一旦有了過錯(cuò)，將會(huì)影響一年；卿士若有過失，則會(huì)影響一個(gè)月；官吏要是有了差錯(cuò)，就會(huì)影響一天。要是年、月、日都未出現(xiàn)異常變動(dòng)，各類莊稼都茁壯成長，則說明政治局面清明有序，賢能之士能夠得到任用，國家也將太平無事。倘若年、月、日出現(xiàn)異常變化，莊稼難以良好生長，賢能之人得不到任用，政治就會(huì)陷入昏暗，國家也會(huì)陷入混亂。天人感應(yīng)論認(rèn)為上天能夠干預(yù)人事，人的行為也能感應(yīng)上天，引發(fā)祥瑞或?yàn)?zāi)異。

在漢代，天人感應(yīng)論成為一種具有重要影響力的政治理論。董仲舒在《春秋繁露?人副天數(shù)》里說：“天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。”[1]349-350五官、四肢、五臟等與天地、陰陽存在微妙對(duì)應(yīng)，喜、怒、哀、樂等情緒的起伏與陰陽的消長變化相關(guān)，仁、義、禮、智、信等價(jià)值也被認(rèn)為與天數(shù)相契合。天人之間有如大小宇宙，由象與數(shù)關(guān)聯(lián)起來，呈現(xiàn)出全息式的相互呼應(yīng)關(guān)系。其中，天是人的原型。天子在天人感應(yīng)理論體系中占有特殊地位：“受命之君，天意之所予也。”[1]279天子承載著天命，是天意所囑托的，所以天的意志至關(guān)重要，這就使得天發(fā)揮著對(duì)君權(quán)的裁抑作用，并且時(shí)刻監(jiān)督著政事的施行。天的人格化特征表現(xiàn)為生養(yǎng)萬物的仁德施與，《春秋繁露?王道通三》云：“天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。”[1]321天以其仁愛之心庇佑萬物生長，因此，天也必然要求君主展現(xiàn)無盡的仁德，以庇佑萬民。天人感應(yīng)論是對(duì)德命論的進(jìn)一步具體化，用一種更具人格化的方式展現(xiàn)了天人之間的生命關(guān)聯(lián)，用生命體的特征貫穿起天的人格化與道德化。自然之天、道德之天與人格之天，在生命體的意義上被貫通起來，混淪如一，不需也無須對(duì)其加以分別，共同構(gòu)成中華文明“天”的特質(zhì)。

天譴論是對(duì)天人之間消極感應(yīng)關(guān)系的說明。董仲舒說：“凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之。”[1]254當(dāng)國家出現(xiàn)失誤，哪怕只是初現(xiàn)端倪，天便會(huì)通過自然災(zāi)害等形式發(fā)出譴告，旱災(zāi)可能預(yù)示著國家在施政方面存在某些不利于民生的決策，洪水可能預(yù)示著為政者在處理政務(wù)時(shí)出現(xiàn)了偏差。天所譴告的對(duì)象主要是天子，天子作為上天在人間的代表，對(duì)國家的治理負(fù)有直接責(zé)任。天譴的表現(xiàn)方式是天命的予奪，“天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之”[1]216。天譴論是對(duì)德命論中民本價(jià)值的進(jìn)一步深化和明確，“天立王以為民”更為顯豁地表達(dá)了“天下一家”的理想，深刻傳達(dá)了以天子制度為原型的中國政治文明的制度精神。

四、

天理論：天人之際理論的成熟形態(tài)

天理論是天人之際理論的成熟形態(tài)。天理論將具象化、人格化的天論，提升到一個(gè)理則性、原理性的哲學(xué)高度，為理解天人關(guān)系提供了新的模型。《詩經(jīng)》云“天生烝民，有物有則”，人為天生，因此必然內(nèi)具了天所賦予的理則。《中庸》言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，天命為人人所具之性，在天為命，在人為性。率性修道就是以人合天，盡心知性以知天，通過復(fù)性的工夫，最終達(dá)致天人合德的境界。天理論將作為政治理論的天命論，轉(zhuǎn)換為一種具有普遍意義的形上學(xué)與工夫論。天命普遍化為性理，天命被把握為天理，是對(duì)天命不可知、不可測(cè)性質(zhì)的克服。宋儒程顥說“天理二字卻是自家體貼出來”[2]424，表明了天人之際關(guān)系的一個(gè)新躍升，是人對(duì)自身所具天性的更深刻的自覺。以理學(xué)為代表的天理論，將天為主、人為客的道理進(jìn)一步原理化，將天人合德的道理普遍化為可知可及的成圣理想。王陽明更將這種理想表達(dá)為圣人只看成色不看斤兩的“堯舜人人學(xué)可齊”[3]934。

程頤說：“夫天，專言之則道也，天且弗違是也；分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。”[2]695他認(rèn)為，既有從總體上來講的“天”，又有分開刻畫某方面特征的“天”。“天”“道”是從總體性、統(tǒng)一性角度來講的，道是對(duì)天的內(nèi)在統(tǒng)一性的揭示。若把作為總體的“天”分而言之，則就其可見之形而言謂之天，就其內(nèi)在之主宰而言謂之帝，就其發(fā)生的作用而言謂之鬼神，就其神妙萬物之作用而言謂之神，就其體現(xiàn)于人之性情而言謂之乾。程頤的這一說法，可以說綜合了天帝論、德命論乃至天人感應(yīng)論、天譴論，給出了中華文明中關(guān)于“天”的完整描述。天在道的意義上是囊括天地人之總體，道是對(duì)這種總體性的內(nèi)在統(tǒng)一性的說明。天就是道體本身。天在其作用的意義上是上帝、鬼、神，天體現(xiàn)于人就是性情。《周易·系辭》曰“形而上者謂之道”，所謂形而上，就是從總體貫通的角度看天，即所謂以道觀天；“形而下者謂之器”，所謂形而下，就是從作用變化中看天，即所謂以物觀天。道與器，正是天的體與用。道不可見，所見者只是道所投射之影；器可見，但若無道的映襯，則器便是無變化、不神妙的凝頑之物。章學(xué)誠云：“天下豈有離器言道，離形存影者哉？”[4]132道器猶如形影的說法，說明了天與天下萬物之間一氣貫通、生生化化、繼繼存存的關(guān)系。《易傳》所謂“寂而不動(dòng)，感而遂通”，是對(duì)天之體用的刻畫。就其總體而言，寂而不動(dòng)；就其作用而言，感而遂通。寂感可通的前提是“盈天地間皆氣也”[5]1514，氣化生生的自在狀態(tài)使得寂感可通。寂感可通之際便是天人合德之際，正是在此之際，成就了天地萬物一體的仁者事業(yè)。

天理論無疑是天人關(guān)系的成熟總結(jié)形態(tài)。不過，天理論仍然沒有窮盡天人關(guān)系的內(nèi)涵。明清思想家們從時(shí)勢(shì)中汲取思想的能量，不斷開掘著天人關(guān)系的新境界。這些思想開拓的總趨勢(shì)是回到先秦的天道論，重新打開天理論的思想和實(shí)踐的可能性。

五、

天道論：隨時(shí)撰述以究大道

關(guān)于天與道的關(guān)系，學(xué)界曾長期主張一種觀點(diǎn)，即認(rèn)為老子所說的“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章）是把道作為高于天的根據(jù)，從而認(rèn)為這種觀點(diǎn)與董仲舒所謂“道之大原出于天”[6]1915截然對(duì)立。實(shí)際上，這兩種說法并不矛盾。所謂“天法道，道法自然”，實(shí)際上是一個(gè)循環(huán)，道所法的自然，就是對(duì)天的狀態(tài)的描述。在這個(gè)意義上，道之大原當(dāng)然出于天。天就是那個(gè)自在自然自生的存在總體，存在總體就是道體本身，就是太極。道、自然、天是一個(gè)相互指涉的關(guān)系。就太極道體而言，自然是太極道體的自我說明，但它同時(shí)也是萬物生生的所以然。作為萬物生生所以然的自然，并沒有在萬物之外另立一個(gè)根據(jù)，而是對(duì)天地萬物生化不已的描述。在這里，所以然與所當(dāng)然在自然的意義上合而為一。不過，生化不已的自然，在其生化不已中含藏著一種面對(duì)未來的不測(cè)性、一種不得不然的敞開性。“不已”是在對(duì)變動(dòng)不測(cè)的把握中實(shí)現(xiàn)的“生化”，所謂“所過者化，所存者神”（《孟子?盡心上》），就是將變動(dòng)不測(cè)把握為一種生化不已的神妙作用，從而將與人為對(duì)立的自然，轉(zhuǎn)化為實(shí)在與價(jià)值一體無間的自然。應(yīng)該說，這種融合了道家自然觀的天道觀，將天理的確定性重新打開，恢復(fù)了天道作為不言之教的特質(zhì)，并且重新安頓了天理的位置。

天的觀念的產(chǎn)生，是從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的先民們仰觀天象的產(chǎn)物，“不言而信”成為先民們最為直接認(rèn)識(shí)到的“天德”。孔子所說“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉”（《論語?陽貨》），天是不言而教的，天的不言之教就在“時(shí)行”“物生”當(dāng)中。《孟子·盡心上》說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”對(duì)于天的不言之教，人唯有通過盡己之心以求自覺己性，從對(duì)自己所具天命德性的自覺中，覺知天道。這種覺知是人的自覺，而非天的告誡。天不言而有教，就是啟發(fā)人的自覺。天的不言之教，根本上就是人的自覺之教。《中庸》所謂“誠者，天之道也”，誠是不言而信的天德，即所謂“自誠明”；“誠之者，人之道也”，誠之者就是在自己的踐履中身體力行誠，將不言而信的天德實(shí)現(xiàn)出來，孟子稱之為“思誠”。“思”即“自明誠”，誠在思中。“不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”（《中庸》）所謂圣人，是天德的自然自在的體現(xiàn)者，是天德最為徹底的自覺者，因而圣人保留了不言而信的天道之“從容中道”“觸處即真”的特質(zhì)。與圣人不同，“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”（《中庸》），就作為“學(xué)知”的修道者而言，他們將不言之教把握為一種確定的道理，擇善固執(zhí)。在此，體現(xiàn)天道不言之教的“生知”的圣人，與擇善固執(zhí)的“學(xué)知”的修道者，形成了一個(gè)相互映襯的境界差別。在某種意義上，持天理論的理學(xué)，將作為不言之教的天道把握為一種確定的天理，實(shí)際上就是擇善固執(zhí)的境界。圣人則是總能面對(duì)天道不言而信的特質(zhì)，隨著漸形漸著的時(shí)事和形勢(shì)，不勉而中，不思而得，時(shí)刻體認(rèn)天道、貫徹天德，總能保持正確作為。圣人在具體實(shí)踐中隨處隨時(shí)加以體認(rèn)、加以貫徹的天道，始終保持一種不得不然的敞開狀態(tài)，“隨時(shí)撰述以究大道”[4]139，因此，面對(duì)不言的天道，需要一種虛心實(shí)照的實(shí)事求是精神，才能做到不勉而中，不思而得，才能讓天道自身從容展現(xiàn)于圣人的創(chuàng)制實(shí)踐中。所謂擇善固執(zhí)的“學(xué)知”“力學(xué)”之士，總不免教條主義的傾向，很難做到從容中道。兩者之間顯然有著境界的差別。

明清之際的天道論是在辯證綜合了天人關(guān)系的不同思想范型之后，對(duì)先秦天道論的更高水平復(fù)歸，將天理重新安放回了天道既生生不已又變動(dòng)不測(cè)的開放性中。

六、

通古今以究天人：中華文明的歷史超越性

如何將變動(dòng)不測(cè)之天把握為生生不已之天，是中華文明的核心關(guān)切。這一關(guān)切確立了中華文明中超越性問題的基本視域，形成了中華文明通古今以究天人的歷史超越性。

司馬遷用“究天人之際，通古今之變，成一家之言”刻畫其通史撰述事業(yè)，這既是對(duì)孔子作《春秋》傳統(tǒng)的繼承，更是對(duì)孔子不言之教所傳達(dá)的超越性意識(shí)的繼承。他所確立的“天人古今”的四維結(jié)構(gòu)，深刻揭示了中國形而上學(xué)的特質(zhì)。這種特質(zhì)既非希臘式的超感性、非歷史的形而上學(xué)傳統(tǒng)，也與海德格爾所謂“天地神人”的四重性有所不同。所謂“通古今之變“，就是將古今之間的變化之不測(cè)，貫通為古今一體的生生不已。這就意味著“通古今”具有了“究天人”的意義，也具有了超越性意義。這也意味著，“古今之變”關(guān)乎“天人之際”，要從“天人之際”來觀照“古今之變”，“古今之變”是在“天人之際”的維度中展開的。人事的古今變化展開于天道運(yùn)行的大背景下，一方面是“推天道以明人事”，即天道是人事的根本遵循；另一方面則是“盡心知性知天”，人事歸根結(jié)底歸極于天道，人事不離天道，天道就在人事當(dāng)中。人事與天道的關(guān)系說明，古今之變化是以天、人為主體的，天、人共同構(gòu)成古今變化的主體。只有在天人之際的視野中，古今變化才具有了天道生生不已的通達(dá)超越的意義。《周易·系辭》云“往來不窮謂之通”，“通”是變困窮之境而化之的力量；又云“窮則變，變則通，通則久”，“窮變通久”就是通過對(duì)困窮之境的變通以達(dá)致永續(xù)久長之不窮境地。以“通古今”的方式來“究天人”的超越性，與宗教向彼岸世界超越的“究天人”方式不同，是通過天人永續(xù)的“通久”與“不窮”來實(shí)現(xiàn)的時(shí)間意義上的超越。

通過過去、現(xiàn)在、未來之間的有無生化，表現(xiàn)為一種“生生不已”的意義創(chuàng)造，將有無之間的關(guān)系把握為一種時(shí)間性的前后聯(lián)系，其實(shí)質(zhì)是將過去已去之無，在當(dāng)下轉(zhuǎn)化為面向未來不測(cè)之無的能力，從而不斷創(chuàng)生出新有的超越性。把過去和未來之間的現(xiàn)在把握為有無之際的創(chuàng)造性環(huán)節(jié)，把天人之際所表現(xiàn)的縱向超越，把握為一種古今之際的歷史超越，以通古今的方式究天人，在究天人中通古今。這就是中國文明的歷史超越性。

以人合天，實(shí)現(xiàn)天人合德的下學(xué)上達(dá)，需要通過人我之際的旁通來實(shí)現(xiàn)。所謂旁通，就是以忠恕之道感通彼此，貫通古今。忠恕旁通提供了一種通古今的方法。論古必恕，方能面對(duì)未來，以盡己之忠創(chuàng)制實(shí)踐，從而致廣大而盡精微，實(shí)現(xiàn)民胞物與的萬物一體境界。通古今以究天人，構(gòu)成了中華文明深厚的超越性氣質(zhì)，塑造了中華文明自強(qiáng)不息、與時(shí)偕行、隨時(shí)創(chuàng)制的歷史主動(dòng)精神，從而使其不斷在歷史中創(chuàng)造新局。

《周易·系辭》云“通其變，使民不倦；神而化之，使民宜之”，司馬遷用以評(píng)價(jià)漢興的道理是“承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣”[7]277。人在歷史中走出困境的創(chuàng)制實(shí)踐，具有維持天地人共同體的超越性意義，故而能得天統(tǒng)。中華文明對(duì)天人之際的認(rèn)識(shí)，其奧秘就在于將人的歷史創(chuàng)制實(shí)踐提升到承續(xù)天統(tǒng)的高度。于此可見，天人之際的思想原理構(gòu)成了中華文明的核心原理。

結(jié)語

天人之際是一種生命意義上的有機(jī)聯(lián)系，是宇宙大生命與宇宙小生命的關(guān)系。因此，天人之際構(gòu)成一種天人生命連續(xù)體。“生生不已”就是這一生命連續(xù)體的存在原理。天人生命連續(xù)體是一個(gè)天地人的生命共同體，是一個(gè)具有總體性、統(tǒng)一性的整體。天人之際的生命連續(xù)表明，人是不能脫離天地而獨(dú)存的，人與天地總體之間是一種生命性、有機(jī)性的關(guān)系。從總體上看待個(gè)人的地位，還是從個(gè)體出發(fā)形成總體，構(gòu)成了中西文明的根本分叉。從個(gè)體形成總體，只能是機(jī)械性的整合，永遠(yuǎn)無法達(dá)致整體的有機(jī)性，因而也無法真正實(shí)現(xiàn)多元之間的有機(jī)統(tǒng)一。

天人之間作為生命連續(xù)體之所以可能，就在于天人之間具有一種貫通的能力。天生烝民、有物有則，天命之謂性，作為天所生的人，具有天賦的共同性。這種天性是天人之間相互貫通的根據(jù)，也是天人之間可以相互感應(yīng)的條件。“天命之性”也是人我彼此感應(yīng)的內(nèi)在條件。天人感應(yīng)、天譴、天理等之所以能夠發(fā)生，是因?yàn)槿司邆涮斓淖罨镜奶攸c(diǎn)，所以才能實(shí)現(xiàn)人對(duì)天的理解和把握，才能實(shí)現(xiàn)天人之間的交感作用。

作為貫通天人的性，是天所降之德。顯現(xiàn)于時(shí)行物生中的天地不言之教，展現(xiàn)了天地最為直接的德性，那就是無私之德與不言而信之德。兩者構(gòu)成了天道的基本內(nèi)容。《中庸》所謂“辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明”，無私而大公、誠而守信，是天地之德，也是天地之道。人為客，天為主，人通過德性的踐履，實(shí)現(xiàn)與天合德。在個(gè)人生命中將天地之德貫通如一，從而實(shí)現(xiàn)天地萬物一體之仁。這就是天人合一。仁者境界，就是天地境界；仁者事業(yè)，也就是天地規(guī)模的事業(yè)。

參考文獻(xiàn)

[1]蘇輿.春秋繁露義證.鍾哲，點(diǎn)校.北京：中華書局，2018.

[2]程顥，程頤.二程集.北京：中華書局，1981.

[3]王守仁.王文成公全書：第3冊(cè).北京：中華書局，2015.

[4]章學(xué)誠.文史通義校注.葉瑛，校注.北京：中華書局，1985.

[5]黃宗羲.明儒學(xué)案.2版.北京：中華書局，2008.

[6]班固.漢書//中華書局編輯部.“二十四史”簡體字本：第5冊(cè).北京：中華書局，2000.

[7]司馬遷.史記//中華書局編輯部.“二十四史”簡體字本：第1冊(cè).北京：中華書局，2000.

原載：《船山學(xué)刊》2026年第2期1至9頁

作者：張志強(qiáng)，中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員、所長。