古法中國“內儒外法”的傳統是如何煉成的？

對于大多數中文讀者而言，中華文明在漫長的時間跨度內，所展現出韌性、生命力和連續性，似乎是一個不言自喻的常識。而在以色列學者尤銳（Yuri Pines）眼中，中華帝國“并非基于其堅不可摧，而是基于它能夠在相似疆域上，以近似于動蕩前的功能結構多次復興”這一獨特的歷史軌跡，其背后的原因值得仔細考掘。為探尋賦予中華文明延續性的獨特制度結構，尤銳繼《展望永恒帝國》之后，又創作了這本《天下一統》。

撰文｜邱雨

《天下一統》

作者：（以）尤銳譯者：陳家寧　等

漢唐陽光｜貴州人民出版社

2025年7月

古代中國的統治邏輯

本書第一章《“大一統”的理想》開宗明義，給出了核心的解釋——作為一種政治文化或意識形態結構的“大一統”/“天下”。它是中國政治思想中一個獨特且極其持久的理想模型，意思是指，整個文明世界（“天下”）應該被一個統一的政治實體所統治。“大一統”的理想并非秦始皇獨創，而是早在戰國時期就已經被知識精英們（士）廣泛接受和推介，終結戰亂、實現和平是士人們推動這一理想的主要動力。諸子百家特別是儒家（如孟子、荀子），將“大一統”提升為一種道德和政治上的必然要求。該理想成為秦朝之后所有王朝的意識形態基石，為帝國提供了無可爭議的合法性。即使帝國分裂，這一理想也從未消失，反而成為促使國家再次統一的強大內在力量。在作者看來，這種對普遍統一的執著，是中國政治文化有別于世界其他文明的關鍵特征。

第二章《君權》認為，與“大一統”的理想類似，“君權”觀念也在戰國時期獲得了知識精英的廣泛共識，在此后兩千多年中，作為“大一統”理想的執行者，并未受到根本性的挑戰。不過諷刺性的是，古代中國的政治文化同時發展出了一套以官僚精英（士大夫）為主導的制衡機制，即通過道德勸諫、制度程序、講述歷史教訓等方式，試圖在君主全能的意識形態框架內，抑制君主個人意志和權力的過度擴張，皇帝制度才得以維持不墜。

第三章《士大夫》，揭示了士大夫對帝國秩序的堅定信念和政治參與、對共同文化價值的維護，是帝國得以長期存在的重要因素。第四章《地方精英》則將這一群體處理為一種“雙重角色”：他們既是中央集權的挑戰者，也是帝國的地方行政、社會秩序的維持中所不可或缺的合作者。第五章《庶民》的分析核心是，“民本”理想與將平民排斥出政治參與的現實制度之間的緊張。另一方面，即便朝廷努力減輕賦稅，由于地方精英（豪強）的土地兼并、腐敗的吏治以及災荒等因素，自耕農持續地破產和流動化，成為王朝穩定的巨大威脅。

綜上可知，作者概括出的中華帝國穩定存在的原理在于：（1）“大一統”的政治理想；（2）皇帝和士大夫官僚制度的維持；（3）地方精英的參與；（4）庶民階層潛在反抗能力的制約。作為制度的皇帝和士大夫是“大一統”模型的承載者和操作者，而為了防止中央和皇帝的權力惡性膨脹，士大夫和地方精英（二者通常是同一群體）的反對、庶民的抗爭形成了制約和糾錯的機制。解釋框架可謂簡練精要。

《大秦帝國之崛起》劇照。

對解釋的批評

但清晰簡練同樣也有負面作用。作者對所謂“大一統意識形態”的偏愛，其實仍然是將思想、文化設置為歷史演變的根本要素，這恰恰落入了林毓生所批判的“用思想文化的路徑來解決問題”（cultural-intellectualistic approach）這一傳統中國文化傾向/意識形態的窠臼。這一傾向絕非一無是處，但作為嚴謹的學術研究，必須充分解釋的還包括，思想如何構成一種制度，文化如何變成決定真理的知識—權力，而無論是假設思想文化天然具有改變現實的力量，還是假設其懸置在社會政治語境之上，都無益于思考的深入。作者在開篇引用了葛蘭西的“文化霸權”，但似乎沒有說明，葛蘭西認為霸權是需要爭奪和建設的。

這進一步引出第二個需要論證的問題：為什么某種特定的思想文化（儒學）能有效地與現實的制度結合，完成國家意識形態化的過程，從而變成“能夠解決問題”的思想文化類型。較之趙鼎新在《儒法國家》中提出的機制，也即傳統中國的政治延續性，是建立在由意識形態權力（表現為提供意識形態合法性的儒學）與政治權力（表現為代表國家能力的官僚系統）結合而形成的社會權力結構之上，作者只是復述了帝國和儒學相遇的歷史——這無疑是讀者耳熟能詳的部分——卻回避了具體的制度語境的一面。

相較于“儒法國家”機制，作者解釋的另一個孱弱點是，傳統中國（僅計算農耕定居地區，大致秦朝或明朝的疆域范圍）的空間范圍內，其實存在相當漫長的多政權并存時期。這些時期不僅包括兩個著名的南北分立期——漢末三國、安史之亂到崖山宋滅，還包括政權建立之初或末期，如秦末到西漢初王國時代、隋末到唐開國等。

可見，一個反常識的情形是，自秦滅六國到清帝遜位的2132年間，超過半數時間（1093年，占比51.26%）是事實上的多政權并存時期。這些時期中相當多的國家/政權，因為其政治文化傳統的不同（游牧者的政治組織），或者國家能力的不及，象征資本的不足（比如接受唐朝廷官爵的藩鎮，其典型特征是不稱帝建號），無意或者無力于大一統的理想。在這里意識形態的統一和政治單位的統一必然存在某種脫節。但恐怕所有的延續一定時長的政治組織，都或多或少地采用了儒法國家的制度結構。作者回避了這些情況，似乎有將無法用自身理論解釋的現象，暗中驅逐出研究范圍的嫌疑。

這進一步暴露出兩個問題。第一，作者似乎只關注一個理想型的、平滑且僵硬的“統一”模型，但對于歷史現實中“統一”的種種前因后果與復雜性估量不足，更是未能解釋為何其他社會力量不能突破大一統格局。借用福柯（Micheal Foucault）在《知識考古學》中的說法，本書立論似乎太過強調“從起源到結果的連續性與總體化”，結果就是，在解釋上，作者通過現象和材料的選擇、剪裁和解讀，打磨掉了那些相對于“大一統”而言不連續、不和諧的部分。

作者在列舉“帝國在制度、社會、政治和文化領域仍呈現驚人的連續性”時，提到的制度形態包括“君主政體、強大的官僚機構、明顯的等級制度與社會流動并存、宗法制、統一的文字和持續的教育內容（儒家經典）”，然則凡此種種，既不是在大一統帝國的肇端業已存在，也不是可以脫離于帝國政治而自存。毋寧說是帝國拓張其“基礎性權力”、意識形態滲透等等策略的產物，是深深鑲嵌在帝國的權力網絡當中的。按照趙鼎新的看法，政治權力強有力地統攝了各種社會權力，導致了中國歷史上的精英結構的單一特性；尤其是經濟權力的長期邊緣化，直接清除了通過資本積累和資產階級的權利革命，來取代傳統政治秩序、完成現代國家建構的可能路線。簡而言之，這可能是一種大一統為更多的大一統制造歷史條件的自我強化。忽視這些，本書的解釋不免有些倒置因果，且容易淪為近似神話的“元歷史”（Meta-history）。

第二，本書雖然用“帝國”稱呼傳統中國，但是似乎并不重視帝國內部統治方式的多樣性、多種政治組織和政治單位兼容的情形，也因此未將眾多復數政權對峙時期納入考量，更是基本忽視了與游牧帝國的互動。顯然，這些互動及其遺產，是元、清完成古典儒學稱道的“大一統”，尤其是將統治范圍覆蓋到那些定居農業地帶（也是郡縣制適用的范圍）以外的區域之時，所必不可少的歷史經驗和政治資源。當然讀者可以完全不認同魏特夫（Karl August Wittfogel）關于“征服王朝”和“滲透王朝”的分類范疇，但是游牧者和定居者的反復相遇的歷史，可融會出一套足以與“大一統”理想相提并論的、同樣精致復雜的治理技術。同理，作者給出的機制都是在“大一統”的制度結構下才能成立，比如在第五章結尾，作者強調庶民造反促進了現存的帝國秩序的“調適和重建”，這里至少應該加一個限定條件，定居的、接受現存帝國的政治秩序和文化傳統的庶民的造反。

士大夫的衰落與專業人員的崛起

瑕不掩瑜，本書總體來說還是有效地給出了一套解釋框架，并以之盡量統括迄今為止眾多關于中國歷史的重要研究論斷，稱得上是理解古代史基本問題的不可多得的案頭書。尤其是考慮到，本書還存在一種視角——立足近代中國（1840-1949年），去回望、反觀整個帝制時代的中國，其意義可能更加深遠。中華帝國在1911年崩潰后，上文出現過的核心的要素經歷了眾多的創造性轉化，而轉化之后的形態也有利于凸顯出傳統中國的政治文化特征。其中“大一統”是帝國政治文化中受現代性影響最小的核心觀念。從晚清到民國再到當代，政治精英普遍認為穩定在于統一。曾經作為帝國第二大支柱的“君權”觀念在現代初期迅速崩潰，但民國時期的領導人都試圖建立個人權威以穩定政局，比如袁世凱試圖恢復帝制但迅速失敗。這種偏向于寡頭的統治模式，其實是在不損害權力單一中心原則的情況下，對傳統君主制弊端的“修正”。然而士大夫、地方精英確實一去不返了，科舉制度的廢除使得他們失去了再生產的制度基礎。近代的知識分子部分繼承了傳統士大夫批判社會和政治的使命感，但在現代學科體系、知識結構和政治意識的影響下逐步“專業化”。而人民則在“群眾路線”的指引下，持續地參與到革命的浪潮當中，成為不容置疑的中堅力量，走向了一個又一個的勝利。

本文為獨家原創文章。作者：邱雨；編輯：李永博；校對：翟永軍。歡迎轉發至朋友圈。

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