毛朝暉丨重思荀子禮論的哲學(xué)奠基

摘要:荀子禮論在過去一般被認(rèn)為缺乏形而上學(xué)的奠基或被認(rèn)為是建立在“性惡”論的基礎(chǔ)上。本文對這兩種觀點(diǎn)均提出商榷，指出荀子禮論建立在其宇宙論奠基之上，但荀子的宇宙論奠基存在理論缺陷，其內(nèi)蘊(yùn)的“性惡”論只能解釋制禮何以必要，卻無法對制禮何以可能提出實(shí)質(zhì)性的解釋。荀子基于“性偽之分”的立場批判孟子的“性善”論，卻與孟子同樣肯定了道德情感與道德理性的先驗(yàn)存在，并以此化解其禮論中制禮何以可能的道德動力難題。這說明，荀子繼承了孟子的“性善”論，但他所承諾的是一種“弱性善”論，因此他沒有完全將其禮論奠基在道德形而上學(xué)之上，而是將孟子的道德形而上學(xué)內(nèi)嵌在其更宏大的宇宙論奠基中。

在西方哲學(xué)家如黑格爾、文德爾班、德里達(dá)等人眼中，中國沒有哲學(xué)，儒家倫理僅僅是一些“道德的教訓(xùn)”。面對這種強(qiáng)勢批評，現(xiàn)代新儒家嘗試重建儒家倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)，尤其在牟宗三那里，他基于孟子的“性善”論將儒家倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)厘定為一種“道德形而上學(xué)”。不過，荀子倫理學(xué)的形而上學(xué)奠基則被認(rèn)為是缺失的。事實(shí)上，牟宗三等現(xiàn)代新儒家學(xué)者都認(rèn)為荀子根本缺乏形而上學(xué)奠基。上世紀(jì)七十年代以來，個別學(xué)者嘗試指出荀子禮論也具有形而上學(xué)的奠基，他們大多是基于宇宙論的分析得出這一結(jié)論。其中，包遵信是這一觀點(diǎn)的先行者。本文嘗試追問兩個對于荀子禮論而言具有基礎(chǔ)性的問題：其一，荀子禮論是否需要形而上學(xué)奠基？其二，如果答案是肯定的，那么此種形而上學(xué)奠基是繼承了孟子的道德形而上學(xué)進(jìn)路還是另辟蹊徑采取了一種完全不同的進(jìn)路？本文沿著包遵信等人的思路先從荀子宇宙論的分析入手，肯定荀子宇宙論對于荀子禮論的奠基作用；繼而指出荀子的宇宙論奠基存在理論缺陷，即不能解釋圣人制禮的道德動力難題，實(shí)際上荀子與孟子一樣依然是通過人性論來解答制禮何以可能的問題；最后，本文指出荀子對孟子性善論的批判只是拒斥了一種荀子版本的“性善”論而繼承了孟子“性善”論的兩個前提，即承諾了道德情感與道德理性的先驗(yàn)性。

一、荀子禮論的宇宙論奠基

　　馮友蘭在《中國哲學(xué)簡史》中，曾于第12、15章分別對《易傳》進(jìn)行了宇宙論與形而上學(xué)的闡釋。其實(shí)，兩種闡釋都涉及儒家倫理的奠基問題。在第12章中，馮氏認(rèn)為鄒衍以下的“五行”概念雖然解釋了宇宙的結(jié)構(gòu)，但沒有解釋宇宙的本原，《易傳》的“陰陽”概念彌補(bǔ)了這一缺陷。《易傳》用陰陽解釋宇宙的本原與變化道：“天地氤氳，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生。”（《系辭傳下》）宇宙萬物都是由陰陽兩種根本力量所推動，陰與陽的相感、相對解釋了宇宙的變化。通過人文世界與物質(zhì)世界的類比，例如以男女類比天地，《易傳》為儒家倫理學(xué)提供了一種宇宙論的闡釋。在第15章中，馮氏關(guān)注《易傳》中的形而上學(xué)概念——道。基于實(shí)在論的視角，他認(rèn)為《易傳》的“道”相當(dāng)于古希臘的“共相”（universal），道與萬物構(gòu)成形而上學(xué)的“共相”與現(xiàn)象界的“個別”的區(qū)分。落到倫理學(xué)上，既然道與萬物構(gòu)成“共相”與“個別”或本體與現(xiàn)象的關(guān)系，那么，只要抓住“道”的概念，對于個別事物的道德規(guī)范就成為可能。根據(jù)這種理論，君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，準(zhǔn)此類推，孔子提出的“正名”的倫理規(guī)范就具有了形而上學(xué)的基礎(chǔ)。在這個意義上，《易傳》為儒家倫理學(xué)提供了一種道德的形而上學(xué)闡釋。

　　應(yīng)當(dāng)交代的是，馮友蘭所說的“宇宙論”也是借用古希臘哲學(xué)的概念。其情形就像牟宗三的“道德形而上學(xué)”概念，是借自康德一樣。在分析荀子的宇宙論之前，不妨先看一下古希臘的“宇宙論”概念。“宇宙論”（cosmology）的詞根源于希臘文“宇宙”（cosmos），它的本義是指整個的物質(zhì)宇宙（universe），包括宇宙的本原、結(jié)構(gòu)與變化。顯然，宇宙論是不能離開經(jīng)驗(yàn)世界的，而形而上學(xué)是超越于經(jīng)驗(yàn)世界的。文德爾班將蘇格拉底之前的古希臘哲學(xué)稱為“宇宙論時代”。這個時代的哲學(xué)家致力于對宇宙本原、結(jié)構(gòu)和變化的解釋。區(qū)分而言，米利都學(xué)派（Milesians）的泰勒斯（Thales）、阿那克西曼德（Anaximander）與阿那克西米尼（Anaximenes）致力于確定宇宙的本原，赫拉克利特（Heraclitus）嘗試解釋宇宙的生成與變化，而畢達(dá)哥拉斯學(xué)派（The Pythagoreans）則試圖尋找宇宙內(nèi)在的抽象范疇及其數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)。

　　在先秦儒家文獻(xiàn)中，除了《易傳》的“陰陽”、《禮記·月令》的“五行”學(xué)說包含明顯的宇宙論觀念以外，荀子的“天論”實(shí)際上也提供了一重儒家的宇宙論學(xué)說。

　　上世紀(jì)七十年代以來，一些學(xué)者開始重新闡釋荀子的宇宙論，試圖從中挖掘出荀子禮論的形而上學(xué)根基。例如，包遵信指出：“荀況形而上學(xué)宇宙觀，就是循著‘察類知辨’的‘操術(shù)’的認(rèn)識途徑，追尋最終的‘知貫應(yīng)變’而實(shí)現(xiàn)的。 當(dāng)他宣布達(dá)到了這一步，也就是掉進(jìn)形而上學(xué)循環(huán)論的泥淖里了。”按照上文的區(qū)分，這種講法混淆了形而上學(xué)與宇宙論兩個概念，這里說的“形而上學(xué)循環(huán)論”完全不是古希臘的“形而上學(xué)”。但仍然可以追問的是：荀子的宇宙論是否構(gòu)成荀子禮論的哲學(xué)奠基？

　　荀子宇宙論的第一個重要觀念是“天人之分”。對于荀子而言，人同時處在物質(zhì)宇宙與人文宇宙的二重結(jié)構(gòu)中。其中，物質(zhì)的宇宙，就是“天”；人文的宇宙，就是“人”。在這樣的二重宇宙結(jié)構(gòu)中，“天”與“人”各有其領(lǐng)域，不能互相滲透。他指出：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，妖怪未至而兇。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣……列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。（《荀子·天論》）

在這里，荀子明確區(qū)分了“天”與“人”各自的領(lǐng)域。“天”的領(lǐng)域是自然現(xiàn)象。所謂“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施”，都是指正常的自然現(xiàn)象；所謂“水旱”“寒暑”“妖怪”，則是指反常的自然現(xiàn)象，用荀子的話說，就是“物之罕至者也”（《荀子·天論》）。對于正常的自然現(xiàn)象，如日月與星辰的運(yùn)行，四時的變換，陰陽的生化，風(fēng)雨的施行，都有客觀的規(guī)律可循，用荀子的話說，就是“天行有常”。與此相對的是，“人”的領(lǐng)域是人文建設(shè)。所謂“強(qiáng)本而節(jié)用”“養(yǎng)備而動時”“修道而不貳”，都是指人文的努力。人文建設(shè)必須遵循治亂的規(guī)律，荀子提出的一個總的原則便是“應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”。他所謂“明于天人之分”的“分”，一方面意味著天與人各有自己的領(lǐng)域，同時也進(jìn)一步意味著天與人相應(yīng)地各有自己的職分，不能僭越，而應(yīng)該予以區(qū)分。

　　就這樣，荀子勾勒了一幅二重的宇宙結(jié)構(gòu)。一方面，人必然存在于自然的宇宙之中。當(dāng)人處于自然宇宙之中，就必須遵循自然的秩序，就必須遵循日月星辰的運(yùn)行、四時的變換、陰陽的生化、風(fēng)雨的施行，否則“天不能使之富”“天不能使之全”“天不能使之吉”。另一方面，人又必然存在于人文的宇宙之中。當(dāng)人處于人文的宇宙之中，也必須遵循人文的法則。在荀子看來，人文的宇宙存在治亂的規(guī)律。這個規(guī)律有兩個要點(diǎn)：首先，必須順應(yīng)自然規(guī)律，即上文所謂“應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”。其次，必須進(jìn)行適當(dāng)?shù)娜藶榕Γ此^“強(qiáng)本而節(jié)用”“養(yǎng)備而動時”“修道而不貳”。荀子認(rèn)為，自然的宇宙不受人文的宇宙所干擾，因此他說“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。同時，人文的宇宙也不受自然的宇宙所支配，因此他說“受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也”。

　　更進(jìn)一層，荀子的二重宇宙又各有其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)。他指出：

天不為人之惡寒也，輟冬。地不為人之惡遼遠(yuǎn)也，輟廣。君子不為小人之匈匈也，輟行。天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣。君子道其常，而小人計(jì)其功。《詩》曰：“禮義之不愆兮，何恤人之言兮。”此之謂也。（《荀子·天論》）

對于荀子而言，自然宇宙與人文宇宙的內(nèi)部各自擁有一定的結(jié)構(gòu)。自然宇宙的內(nèi)在結(jié)構(gòu)就是根據(jù)所謂“天道”，即上文所說的“天行有常”，整個自然宇宙都是依“天道”而生成。如果細(xì)加區(qū)分，則所謂“天道”又可分為天之道與地之道，也就是這里所說的“天有常道”與“地有常數(shù)”。基于一種人文宇宙與自然宇宙的類比，荀子認(rèn)為人文宇宙的內(nèi)在結(jié)構(gòu)則是根據(jù)所謂“人道”，也就是上文提到的“治亂”規(guī)律；整個人文宇宙的治亂都是依“人道”而產(chǎn)生。在這段荀子所引的逸《詩》中，他點(diǎn)出“禮義”的概念，這并非隨意地引用。事實(shí)上，荀子認(rèn)為“禮者，人道之極也”（《荀子·禮論》）；“在人者莫明于禮義”“人之命在天，國之命在禮”（《荀子·天論》）。可見，在荀子那里，“禮”代表的是治亂的原理，是“人道之極”。這說明，人文宇宙是依“人道”而建立，而“人道”的客觀原理便是“禮”。

　　值得注意的是，荀子說的“禮”與天的“常道”和地的“常數(shù)”一樣，也具有普遍性和永恒性。荀子指出：“百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應(yīng)之以貫，理貫不亂。不知貫，不知應(yīng)變。”（《荀子·天論》）這說明，“禮”是歷經(jīng)百世、不以時間為轉(zhuǎn)移的一貫之道。在這個意義上，“禮”已經(jīng)超越經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域而具有形而上學(xué)的特征。包遵信據(jù)此認(rèn)為，荀子的“天人之分”說并非一種自然宇宙觀，而是一種“形而上學(xué)宇宙觀”。基于類似的論證，陳素芬也指出荀子的禮論具有某種形而上學(xué)的預(yù)設(shè)，盡管，她認(rèn)為這種預(yù)設(shè)只是荀子出于為“禮”提供論證的實(shí)用目的。

　　上面的論述中實(shí)際上已經(jīng)蘊(yùn)含荀子宇宙論的第二個重要觀念——“天生人成”。既然說“應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”，這就肯定了“治亂”的兩個先決條件，即上文闡述的順應(yīng)自然規(guī)律和適當(dāng)?shù)娜藶榕Α６呔哂羞壿嬌系南群蟠涡颍仨毾软槕?yīng)自然規(guī)律，然后才能談適當(dāng)?shù)娜藶榕Α＿@樣，自然宇宙與人文宇宙就并非截然不相干的兩個宇宙，而是具有“天生人成”的邏輯結(jié)構(gòu)。因此荀子又指出：

天職既立，天功既成，形具而神生。好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情；耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛，以治五官，夫是之謂天君；財(cái)非其類，以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)；順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。（《荀子·天論》）

這段話更加明確地闡述了荀子“天生人成”的理念。在荀子看來，心先天具有認(rèn)知功能，所以稱為“天君”；五官先天具有感官知覺，所以稱為“天官”；自然界先天能夠養(yǎng)育萬物，所以稱為“天養(yǎng)”；人先天能夠知道順天避禍，所以稱為“天政”；先天具有喜怒哀樂，所以稱為“天情”。所有的“天君”“天官”“天養(yǎng)”“天政”“天情”都是先天所生，屬于“天”的領(lǐng)域；人所能做的只是順著先天所生去進(jìn)一步完善和完成。這即是說，天與人是先天與后天，生與成的關(guān)系。由此，荀子提出：“圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。”更簡明扼要的一個表達(dá)便是：“天地生之，圣人成之。”（《荀子·富國》）

　　荀子認(rèn)為，“禮”也是天生人成的產(chǎn)物。他這樣闡述禮的起源：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。（《荀子·禮論》）

根據(jù)荀子的理解，禮的起源有兩個基本前提：第一，欲望是人性的本能。這種本能是先天具備的，因此說是“人生而有欲”。第二，物質(zhì)資源是有限的。欲望的對象是物質(zhì)，但物質(zhì)作為資源而言具有有限性，因此會造成“欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭”。這是“亂”與“窮”的根源。先王制禮的目的，一方面是要“養(yǎng)人之欲”，使得“欲必不窮于物”；另一方面又不能無限度地滿足個人的欲望，因此必須“制禮義以分之”，使得“物必不屈于欲”。值得注意的是，欲望與物質(zhì)都是源于“天生”，而禮則是出于“人成”。欲望與物質(zhì)的先天矛盾，解釋了禮的必要性；“先王”或“圣人”的理智，解釋了制禮的可能性。圣人為什么能夠如此理智地把握欲望與物質(zhì)的“度量分界”呢？按照上文的解釋，乃是因?yàn)椤笆ト饲迤涮炀涮旃伲瑐淦涮祓B(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功”。這說明，圣人之所以能將人為的努力發(fā)揮盡致，歸根結(jié)底也是“天生人成”的成果。

由上可知，荀子禮論是建構(gòu)在其宇宙論的基礎(chǔ)上。這可以從兩個方面予以說明：第一，基于“天人之分”的二重宇宙論，荀子區(qū)分了自然的宇宙與人文的宇宙，二者又各自具有其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)。自然宇宙依“天道”而生成，人文宇宙依“人道”而建立，而“禮”則是“人道”的客觀原理。因此，禮也是人文宇宙賴以建立的原則。同時，由于禮有待于圣人的制作，因此它需要后天的人為努力，具有經(jīng)驗(yàn)性和建構(gòu)性。問題是禮又是如何建構(gòu)的呢？這就涉及第二點(diǎn)，荀子用“天生人成”解釋了自然宇宙與人文宇宙的邏輯關(guān)聯(lián)，同時也解釋了人文宇宙的生成機(jī)制。荀子用“天生”的欲望解釋制禮的必要性，用“人成”的理智（特指圣人）解釋制禮的可能性。可見，“天生人成”命題的理論意義在于論證了制禮的必要性與可能性。綜合上述兩點(diǎn)，我們可以得出結(jié)論：荀子禮論的確建立在其宇宙論的基礎(chǔ)上。

二、荀子宇宙論奠基的理論缺陷

　　必須指出的是，“天生人成”只能從形式上解釋了禮的生成機(jī)制。荀子認(rèn)為禮的建立必須遵循“天道”，而且成于人“偽”。他所說的“人成”，也就是他常說的人“偽”。然而，人“偽”如何可能呢？即便我們將“天生人成”命題中的“人”限定為圣人，問題并不能因此被消解。我們依然可以追問：圣人之“偽”如何可能呢？荀子明確表示：“禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。”（《荀子·性惡》）那么，人“偽”如何可能問題的實(shí)質(zhì)就可以這樣來表述：圣人制禮如何可能？

　　不少研究荀子禮論的學(xué)者都注意到這個問題。例如，高柏園指出：“荀子以圣人作為化性起偽的動力來源，但是卻無法合理說明圣人本身如何能化性起偽的問題，是以不是落入無限后退的困境，便是成為無解的謎團(tuán)，這不能不說是荀子思想中最根本的問題。”曹興江也提出類似的疑問：“就人性而言，‘圣人’與一般人都是天生平等的，這是荀子反復(fù)申述的基本觀點(diǎn)；但是，為什么‘圣人’能夠指定‘禮義’而一般人卻無法勝任這件事情呢？”類似的質(zhì)疑有很多，這里不煩贅舉。

　　一種最常見的解答是：圣人之所以能夠制禮，是因?yàn)樗麚碛谐龀Ｈ说恼J(rèn)知能力。實(shí)際上，荀子本人已經(jīng)提供這一解答。他本人已經(jīng)意識到：“人之性惡，則禮義惡生？”他的答復(fù)是：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”圣人如何可“偽”呢？他接著給出兩條理由：第一,“圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”第二,“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。”（《荀子·性惡》)這兩條理由呈現(xiàn)的邏輯是：禮義起于圣人的習(xí)偽故，習(xí)偽故起于積思慮。歸根結(jié)底，圣人之所以能夠制禮是因?yàn)樗匠Ｈ说乃紤]能力，也就是認(rèn)知能力。

這種解答方案存在一個明顯的理論缺陷。在上述荀子的宇宙論中，荀子用自然欲望解釋人性的內(nèi)涵。這表明，“性惡”論是荀子宇宙論中自然天道觀的必然推論。按照荀子的“性惡”論，圣人與凡人一樣都是充滿各種自然欲望的個體，即便他擁有超常的認(rèn)知能力，如果只是馬克斯·韋伯所說的工具理性，那也不過是為他個人的欲望服務(wù)的智力工具而已。圣人完全可以利用自身的這一優(yōu)勢來為自己謀求最大的利益，同時付出最少的勞動。既然如此，為什么他甘愿犧牲自己的時間與精力，甚至冒著任何社會政治改革所可能遭受的風(fēng)險(xiǎn)去謀求群體的利益、去制定一套“正理平治”的禮樂制度呢？如果單純用利益來衡量，沒有充分的理由可以證明圣人的行為如大禹治水、湯武革命一定能給自身帶來最大利益。另外，用今天的眼光看，最頂尖的科學(xué)家應(yīng)該是具備超凡認(rèn)知能力的一群人，他們?yōu)槭裁床蝗ブ贫Y呢？以上都表明，我們沒有充分的理由說圣人制禮純粹是基于認(rèn)知能力的驅(qū)動。

鑒于上述解答的困難，有學(xué)者提出第二種解答方案：圣人制禮固然依靠超凡的認(rèn)知能力，但并非單靠認(rèn)知能力。陸建華指出：“先王和圣人是制禮主體，然而，他們的制禮絕非無中生有憑空捏造，肯定有其本。荀子認(rèn)為圣王制禮之本是天地和人。”他認(rèn)為“禮三本”就是圣人制禮的理論依據(jù)。在“禮三本”的論述中，荀子認(rèn)為天地、先祖、君師是儒家道德規(guī)則建立的根據(jù)。人對于物質(zhì)的欲求是由天地滿足的，這就是荀子所說的“生之本”；人對于情感的欲求是由先祖賦予的（生而賦予的情感），這就是荀子所說的“類之本”。也有學(xué)者指出，“生之本”即是自然宇宙，“類之本”即是自然人性，而君師作為“治之本”，代表后天的社會建構(gòu)。這說明并非所有人都能“制禮”，只有君師才具備制禮的能力，這些制禮的君師在《荀子》中也稱為圣人、先王或圣王。可見，除了圣人超凡的認(rèn)知能力，制禮還需要宇宙論與人性論的奠基。否則，單憑圣人的后天努力也無濟(jì)于事。

　　然而，這種解答方案依然會發(fā)生問題。如果“禮三本”中的自然人性就是前文所說的“性惡”，以盲目的自然欲望為其內(nèi)涵，則上述第二種解答方案最終又將折回到第一種解答方案的困境：即便“禮三本”可以作為制禮的依據(jù)，“性惡”的圣人有什么動機(jī)去制禮呢？除非說明圣人具備制禮的道德動力，否則第二種解答方案也會宣告失敗。

　　有鑒于上述兩種解答方案的缺陷，有學(xué)者提出第三種可能的方案。例如，本杰明·史華慈（Benjamin I. Schwartz）主張盡管圣人也是功利主義者，但圣人們可能是從一種以利己主義為中心的觀點(diǎn)出發(fā)以擺脫不幸，但通過圣人們巨大的智力努力和洞察力，完全實(shí)現(xiàn)了“利與義”的精神內(nèi)化。因此，他們的個人動機(jī)最終都轉(zhuǎn)化為了“道德精神”。當(dāng)我們閱讀荀子關(guān)于禮樂的章節(jié)時，會發(fā)現(xiàn)荀子對“禮”“樂”有一種深刻的“內(nèi)在”奉獻(xiàn)，這似乎使他遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了對其社會功能的欣賞。這是一種非常巧妙的說法，史華慈一方面承認(rèn)圣人也是“性惡”之人，另一方面又主張人性是可塑的。圣人運(yùn)用巨大的理智轉(zhuǎn)化了自己的人性，最終變成了非功利主義者。

　　如果仔細(xì)推敲，就會發(fā)現(xiàn)史華慈的巧妙說法只是形式上可行，事實(shí)上則僅僅是徒有其表的空論。史華慈說法的關(guān)鍵在于“精神內(nèi)化”概念，也就是把一種利己主義為中心的觀點(diǎn)轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的奉獻(xiàn)精神。上文已經(jīng)分析，困難之處正在于這種“內(nèi)化”如何可能？史華慈僅僅是輕輕帶過，訴諸圣人們“巨大的智力”。這意味著，兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)之后，史華慈的解答方案最終依然落腳在圣人的認(rèn)知能力之上。可是，上文已經(jīng)指出，認(rèn)知能力本身沒有價(jià)值屬性，要是認(rèn)知主體不具有內(nèi)在的道德動力，認(rèn)知能力將僅僅淪為工具理性而為自身的欲望服務(wù)。這再次陷入第一種解答方案的困境。

　　現(xiàn)在，我們可以看到一切的分析最終都指向同一個關(guān)鍵問題：圣人是否具有內(nèi)在的道德動力？荀子的宇宙論為禮的起源提供了一個解釋框架。其中，“天人之分”命題雖然劃分了自然宇宙與人文宇宙的范疇與邊界，“天生人成”命題雖然從形式上說明了制禮的機(jī)制。荀子的“禮三本”論述實(shí)際上也建立在這個宇宙論的基礎(chǔ)上。“禮三本”中的天地代表“天”，先祖、君師屬于“人”，君師制禮依據(jù)“天生人成”原則。按照上文對“禮起于何也”一段的分析，“天生”是包含自然欲望，“人成”是指認(rèn)知能力，圣人制禮是因?yàn)樽匀挥臎_突而憑借認(rèn)知能力建立的。上文已經(jīng)指出，這個說法有一個根本的理論缺陷，那就是圣人缺乏制禮的道德動力。很顯然，如果單純依靠“性惡”論中的自然欲望是無法解釋制禮的道德動力的。

　　值得注意的是，荀子對禮的起源的解釋并非總是依據(jù)“禮起于何也”一段的理由。試看這段荀子對“三年之喪”的解釋：

三年之喪，何也？——凡生乎天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄兄畬倌粣燮漕悺＝穹虼篪B獸則失亡其群匹，越月踰時，則必反鉛；過故鄉(xiāng)，則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵猶有啁噍之頃焉，然后能去之。故有血?dú)庵畬倌谌耍嗜酥谄溆H也，至死無窮……故先王圣人安為之立中制節(jié)，一使足以成文理，則舍之矣。（《荀子·禮論》）

荀子認(rèn)為，凡有血?dú)庵畬俣季哂小皭燮漕悺钡那楦校俗鳛槿f物之靈的親親之愛更是最為突出。此種情感是“凡生乎天地之間者”都具備的，因而具有普遍性；而且是不需教育的，因而也具有先驗(yàn)性。同時，由于這種情感是“三年之喪”得以建立的情感基礎(chǔ)，推而廣之，至于婚、喪、冠、祭，也莫不是建立在此種情感的基礎(chǔ)上。用荀子的話說，“情”與“禮”的邏輯關(guān)系就是：“稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)，而不可益損也。”（《荀子·禮論》）由此可知，這種親親之愛乃是一種“人之所以為人”的道德情感，而這種普遍的道德情感正是道德規(guī)范與社會秩序賴以建立的人性論基礎(chǔ)。

不難看出，上述的“情”概念具有普遍性、先驗(yàn)性與實(shí)在性，構(gòu)成“人之所以為人”的本質(zhì)。上文已經(jīng)指出，荀子的“情”概念包含道德情感在內(nèi)。這樣的一種道德情感才是“禮”賴以建立的人性論基礎(chǔ)。圣人也是因?yàn)榫哂羞@樣一種道德情感才產(chǎn)生制禮的道德動力。回到上面《禮論》的引文，圣人“為之立中制節(jié)”“成文理”的基礎(chǔ)正是人類共有的道德情感。要是沒有這種道德情感，圣人不會有制禮的道德動力，普通人也沒有循禮的道德基礎(chǔ)。總之，“性惡”論無法承擔(dān)制禮的道德動力，荀子的宇宙論必須要補(bǔ)足道德情感的理論才能為道德動力提供合理的解釋。

三、荀子禮論的道德形而上學(xué)承諾

　　現(xiàn)在已經(jīng)明白，荀子的宇宙論只能從形式上說明制禮的機(jī)制，而無法圓滿解決制禮的道德動力問題。荀子在《禮論》中提供的論證也并非只是訴諸“性惡”論，而是承諾了先驗(yàn)的道德情感。由于此種道德情感是先驗(yàn)的，這意味著荀子禮論也有道德的形而上學(xué)承諾。這就帶出兩個問題需要進(jìn)一步解答：其一，如果是這樣，那么荀子禮論的道德形而上學(xué)承諾與孟子的道德形而上學(xué)有何異同？其二，為什么荀子不索性直接肯定“性善”論，與孟子一樣直接將禮論建立在人性論的基礎(chǔ)上呢？

　　將一種先驗(yàn)的人性論作為儒家倫理的道德動力來源，孟子的“性善”論是這條進(jìn)路的典范。在孟子的倫理學(xué)中，道德同時即是存在的本體，因此道德也具有實(shí)在性。落到人性論上，就是說“善”具有實(shí)在性。這正是孟子所理解的，“善”不止是一種價(jià)值判斷，而且是“人之所以為人”的本體論根據(jù)。正是在這個意義上，孟子聲稱：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”（《孟子·公孫丑下》）這意味著，就“人之所以為人”而言，道德即是人的形而上學(xué)本質(zhì)，完全喪失道德喪失良知的人將不復(fù)成其為人的存在。

　　現(xiàn)代新儒家對儒家倫理的詮釋大抵依循孟子的進(jìn)路。按照此一進(jìn)路，儒家倫理通常被認(rèn)為是建立在一種“道德形而上學(xué)”的基礎(chǔ)上。這一進(jìn)路最初由牟宗三正式提出，他試圖用“道德形而上學(xué)”的概念為儒家倫理奠基，其基本旨趣是依據(jù)道德意識所顯露的道德實(shí)體以說明萬物的存在。牟氏強(qiáng)調(diào)，他所建立的包含兩層存有論的“道德的形而上學(xué)”（Moral Metaphysics），不同于康德“道德底形而上學(xué)”（Metaphysics of Morals）。“道德底形上學(xué)”是對“道德”的一種形而上學(xué)的分析，而不是形而上學(xué)本身；而“道德的形上學(xué)”則是形而上學(xué)本身，旨在說明萬物的存在。確切地說，“道德的形而上學(xué)”旨在貫通道德與存在，對整個存在作一根源性的說明；“道德底形而上學(xué)”的目的則僅僅在于通過對道德的形而上的解析說明道德的先驗(yàn)根據(jù)，其論域止于道德界。總之，二者的旨趣與范疇均不相同。

　　如此，儒家倫理就不止具有“道德”(Morality)的含義，而且具有“實(shí)在”(Reality)的含義。用牟宗三的話說，即是兼具“執(zhí)的存有論”與“無執(zhí)的存有論”的含義。所謂“無執(zhí)的存有論”，便是牟氏所謂的“良知”“真心”“超越無限心”，它是一切實(shí)在的根據(jù)；所謂“執(zhí)的存有論”，便是由良知的自我坎陷開出的“識心”與“現(xiàn)象”。牟氏據(jù)此建立“判教”與“道統(tǒng)”理論，認(rèn)為有限與無限截然分離的是“離教”；有限與無限通而為一的是“盈教”。后者又分為二：道德意識的充量的開展以成己成物，是為“正盈”；道德意識的一偏的開展以求滅度或自得，是為“偏盈”。由此，他判定耶教是“離教”，“儒是正盈，佛老是偏盈”。又認(rèn)為孔子的“仁體”、孟子的“心體”、《中庸》的“誠體”都是他所說的“無執(zhí)的存有論”。另又提出，儒家中還有“圓”與“不圓”之分，周、張、明道、五峰、蕺山，以及陸、王，都是所謂“圓盈”；伊川與朱子，則是所謂“不圓之正盈”。

　　顯然，牟宗三與孟子一樣賦予道德以本體的含義。只不過，他將這一觀念進(jìn)而推擴(kuò)到一切存在物，認(rèn)為道德是一切存在的本體。不僅如此，他對康德“良心”觀念的批判也是基于孟子、陸王一系的“良知”概念。他指出：“順孟子下來的象山與陽明，在此問題上，有其凸顯處。良知明覺自具有康德所說的‘良心’之意義與作用，但它不只是一‘感覺的能力’，它同時亦是道德底客觀根據(jù)。”在牟氏看來，康德的“良心”概念只有道德的含義而沒有實(shí)在的含義。在康德那里，“自由意志”只是一個由理論上推導(dǎo)出來的設(shè)準(zhǔn)，其實(shí)在性必須進(jìn)一步預(yù)設(shè)外在而超越的上帝，因而康德的道德形而上學(xué)最終淪為一種“道德神學(xué)”。此外，康德的“自由意志”乃是一種沒有情感的純粹理性，因此，康德“于自由意志又只能說理性，不說心，如是，義務(wù)底實(shí)現(xiàn)不能有客觀必然的根據(jù)，因?yàn)樾氖加谢顒有裕磳?shí)現(xiàn)之之能力”。這就是說，康德的“自由意志”只是對道德律及其所決定的義務(wù)的一種理性的說明，因而是“疲軟無力的，形式虛懸的”。這是牟宗三對康德“道德底形上學(xué)”的兩點(diǎn)主要批評。

　　在牟宗三的“道德形而上學(xué)”闡釋視域中，荀子完全被排除在外，似乎預(yù)設(shè)荀子的道德理論完全不需要形而上學(xué)奠基。事實(shí)上，傳統(tǒng)的哲學(xué)史論述大抵都否認(rèn)荀子哲學(xué)的形而上學(xué)向度。最典型的觀點(diǎn)莫如牟宗三之所言：“荀子之天非宗教的，非形而上的，亦非藝術(shù)的，乃自然的，亦即科學(xué)中‘是其所是’之天也。”這是明確將荀子天論排除在形而上的領(lǐng)地之外。又如，徐復(fù)觀也說：“欲了解荀子的思想，須先了解其經(jīng)驗(yàn)的性格。即是他一切的論據(jù)，皆立足于感官所能經(jīng)驗(yàn)得到的范圍之內(nèi)。”根據(jù)這一說法，荀子的人性論被排除在形而上的領(lǐng)地之外，因?yàn)檎麄€荀子思想只具有經(jīng)驗(yàn)性。鑒于“性與天道”是先秦儒家形而上學(xué)的兩個主要范疇，那么，牟、徐對荀子天論與人性論的論斷無異于否認(rèn)了荀子哲學(xué)具有形而上學(xué)的關(guān)懷和奠基。

　　推究造成這種普遍忽視的成因，一方面是荀子的確具有顯著的經(jīng)驗(yàn)性格。荀子明確指出：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。行之，明也，明之為圣人……故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困。”（《荀子·儒效》）。在這里，荀子的確強(qiáng)調(diào)了感官經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)地位。又如，他說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”（《荀子·天論》）這里的“天”的確是指自然的天，不是道德的天，更不是人格神的天。據(jù)此，馮友蘭評論說：“孟子言義理之天，以性為天之部分，此孟子言性善之形而上學(xué)的根據(jù)也。荀子所言之天，是自然之天，其中并無道德的原理，與孟子異。”可見，馮氏正是基于荀子“天”概念的經(jīng)驗(yàn)性格而論斷其不足以成為道德的形而上學(xué)根據(jù)。

　　另一方面的原因則是荀子對思孟學(xué)派的激烈批判。最明顯的是在《非十二子篇》中，荀子批評道：“略法先王而不知其統(tǒng)，然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世。是則子思、孟軻之罪也。”這些批判很容易給人留下一種刻板的印象：荀子極力反對思孟學(xué)派。另外，荀子的“性惡”論至少從表面上看顯然也是與孟子的“性善”論針鋒相對。事實(shí)上，《性惡》篇中有四處明確提到“孟子曰”，其將孟子“性善”論視為論敵是毋庸置疑的。

　　但是，荀子對思孟學(xué)派的激烈批判并不意味著他的思想必然與思孟學(xué)派截然相反。實(shí)際上，荀子與孟子的“性善”論并非看上去那樣鑿枘不合。荀子用“情”界定“性”的本質(zhì)。他指出：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。”（《荀子·正名》）根據(jù)這一界定，性、情、欲構(gòu)成一個由先天到后天的連續(xù)體，“情”是“性之質(zhì)”，“欲”是“情”與外物接觸后所引起的反應(yīng)。荀子又認(rèn)為：“人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也。”（《荀子·強(qiáng)國》）好惡當(dāng)然是“情”，既然如此，那么“情”就不只是感官的好惡，而是還包含禮義、辭讓、忠信的好惡。禮義、辭讓、忠信不是什么別的，它們正是人們所常說的道德規(guī)范，這些規(guī)范不是外在強(qiáng)加或灌輸?shù)模巧凇叭酥谩薄Ｓ纱丝梢姡扒椤币蔡N(yùn)含了道德情感，由此成為先驗(yàn)的道德立法者，而構(gòu)成道德的形而上學(xué)根據(jù)。

　　這種道德情感表現(xiàn)為“好義”的沖動。荀子認(rèn)為，“好義”與“好利”都是人之情，都源于人之性。他說：“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也；雖桀紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。”（《荀子·大略》）好義的沖動能夠?qū)е律疲美臎_動能夠?qū)е聬骸Ｔ谶@個意義上，人之情先驗(yàn)地具有善、惡兩種動力因。石洪波、徐慶豐敏銳地注意到，荀子的“情”概念具有兩重屬性：“盡管情的含義中包含著種種惡的欲望，但與性同質(zhì)的情同樣包含著善端，同樣具有兩重性。”不過，我們還不能據(jù)此推斷荀子是一個“性善”論者，因?yàn)檐髯诱J(rèn)為這種“好義”的沖動相對于“好利”的沖動而言是較微弱的，這就造成“人之生固小人，無師無法則唯利之見爾”（《荀子·榮辱》）。換言之，在無師無法的自然條件下，道德情感相對于欲望而言往往只能居于下風(fēng)。然而，我們必須承認(rèn)，荀子也肯定人性中先天具有“善”的端倪與為善的可能性。就此意義而言，荀子的人性論構(gòu)成一種弱性善說。

　　這樣說來，荀子實(shí)際上是繼承了孟子的“性善”論。但這不免會讓人生起這樣的疑惑：荀子不是在《性惡》篇中明確拒斥“性善”論了嗎？不錯，荀子在《性惡》篇中對孟子的“性善”論提出了四點(diǎn)批評：第一點(diǎn)是駁斥“人之學(xué)者，其性善”；第二點(diǎn)是駁斥“人之性善，惡皆失其性故也”；第三點(diǎn)和第四點(diǎn)都是對“人之性善”的反駁。整體上，荀子對“性善”論的批評都建立在其“性偽之分”的基礎(chǔ)上。正是基于其對于性、偽的區(qū)分，他才將惡歸于性，而將善歸于偽，從而拒斥了孟子的“性善”論。與此同時，他一再得出“人之性惡明矣，其善者偽也”的結(jié)論。

　　問題是，“善”如何可“偽”呢？這是荀子禮論中一直糾結(jié)難明的道德動力難題。荀子認(rèn)為“善”完全是后天人“偽”的產(chǎn)物，而荀子的“偽”一直被當(dāng)作是一種缺乏內(nèi)在根據(jù)的純粹外在的東西。但是，假使人與禽獸、木石無別，完全缺乏內(nèi)在的為“善”的情感與理性，“偽”善又如何可能呢？當(dāng)代學(xué)者勞思光、傅佩榮、劉又銘、路德斌等都對荀子“性惡”論提出過這樣的詰難。在這個問題上，路德斌的解決方案很有代表性。路德斌認(rèn)為荀子的人性論實(shí)際上具有兩個不同的層次：

　　一層即是牟先生所指出的“人之動物性”一面，荀子以“性”一概念來表述其內(nèi)容，認(rèn)為“好利而欲得”乃是此一層面之自然傾向，若任其自然發(fā)展，則必至于“偏險(xiǎn)悖亂”之惡；而另一層就是“人之所以為人”即人區(qū)別于禽獸的層面，荀子以“偽”一概念來指涉此一層面的內(nèi)容，具體而言就是“辨”與“義”，認(rèn)為人通過發(fā)揮“辨”“義”之能，知“道”可“道”，行“道”體“道”，最終必能達(dá)致“性偽合”之圣境和“正理平治”之善域。

　　如果路德斌的分析可以成立，那么荀子實(shí)際上是將孟子“性”的概念細(xì)分為兩個層次：“人之動物性”意義上的自然人性與“人之所以為人”意義上的道德人性。根據(jù)這個區(qū)分，荀子《性惡》篇所說的“性”就是“人之動物性”意義上的自然人性。這里必須指出，荀子對于“性”的理解并不限于《性惡》篇中“性”的用法，而是更為廣泛，可以包含路氏區(qū)分的兩層人性。例如，在《正名》篇中，荀子提出“生之所以然者謂之性”的界定。根據(jù)這一界定，“偽”屬于后天人為的范疇，因此不是“性”；但“偽”的可偽性，卻具有先天的人性論根據(jù)。在同一篇中，荀子也對“偽”進(jìn)行了界定。他說：“心慮而能為之動謂之偽。”盡管我們承認(rèn)“心慮而能為之動”作為后天人為的活動不是“性”，但“心慮而能為之動”的能力卻具有先驗(yàn)的人性論根據(jù)。這意味著，荀子所說的“辨”與“義”作為道德理性的能力具有先驗(yàn)的人性論根據(jù)。否則，荀子所說的“其善者偽也”就根本不可能了。

　　由上可知，荀子繼承了孟子的“性善”論，同樣承諾了道德情感與道德理性的先驗(yàn)存在。道德情感為道德行為提供動力，道德理性為道德行為提供能力的擔(dān)保，這從上文對“情”“偽”“辨”“義”諸概念的分析已經(jīng)可以清楚地看到。同時，我們也看到，荀子對道德情感與道德理性的承諾是一種“弱承諾”。這是因?yàn)榛谒摹靶詯骸闭摚詢A向于堅(jiān)持道德情感相對于欲望而言往往只能居于下風(fēng)。荀子的人性論乃是一種“好利”常常壓倒“好義”的非均勢的“善惡混”論，準(zhǔn)確來表述，乃是“性惡壓倒性善”的混合人性論。荀子的“善偽”論中實(shí)際上隱含了“性善”論，準(zhǔn)確來說，應(yīng)該說是廖曉煒等所說的一種“弱性善”論。

既然“性惡”具有壓倒性優(yōu)勢，因此荀子一再批評孟子“性善”論的理想主義后果。本人曾經(jīng)單獨(dú)著文指出，由于荀子對道德情感與道德理性信心較弱，再加上他特別強(qiáng)調(diào)認(rèn)知理性的后天強(qiáng)化，基于以上兩點(diǎn)考慮，荀子一方面吸收了孟子“性善”論的兩個要素，同樣承諾先驗(yàn)的道德情感與道德理性，以此彌補(bǔ)其宇宙論奠基的不足。由此，其禮論的道德動力問題才得以解決。另一方面，他又高調(diào)地批評孟子的“性善”論，以彰顯道德實(shí)踐的社會性以及對認(rèn)知理性后天強(qiáng)化的重要性。

結(jié)論

　　現(xiàn)在回到本文最初設(shè)定的兩個問題。關(guān)于第一個問題，回答是荀子禮論的哲學(xué)基礎(chǔ)除了宇宙論奠基以外還應(yīng)納入道德形而上學(xué)奠基。荀子的宇宙論由“天人相分”“天生人成”兩個命題完成了其理論的刻畫。“天人相分”命題的倫理意涵在于它指出人的存在及其活動是由“天”“人”兩種力量所規(guī)約，“禮”是“人”的存在及其活動的客觀法則。“天生人成”命題的倫理意涵在于它指出“禮”盡管是人的道德建構(gòu)，但這一建構(gòu)絕非主觀的、任意的創(chuàng)造，而是必須遵循自然法則和人文法則的共同規(guī)約，人為努力固然至關(guān)重要，但不容破壞這兩種規(guī)約所規(guī)定的內(nèi)在邏輯次第。荀子通過其宇宙論闡明了道德建構(gòu)的完整機(jī)制，強(qiáng)調(diào)了道德建構(gòu)的后天性。

　　但是，荀子的宇宙論奠基存在一個顯著的缺陷，即不能有效解釋圣人制禮的道德動力難題。如前所述，荀子宇宙論偏重解釋宇宙的結(jié)構(gòu)和變化，說明了人存在于一個“天人相分”的宇宙，即一個自然宇宙與人文宇宙相分而配合的二重宇宙，同時也說明了禮是“天生人成”的產(chǎn)物。其中，“天”在《荀子》中主要是指自然之天；落到人身上，就意味著人所稟受于天的“性”主要是指自然人性。因此，荀子的宇宙論偏重在強(qiáng)調(diào)自然人性，這導(dǎo)致了他的“性惡”論。但是，“性惡”論只能解釋制禮何以必要，卻無法實(shí)質(zhì)性地解釋制禮何以可能。“天生人成”命題的形式化解釋不能令人滿意，正如上文提出的，荀子的宇宙論無法對圣人制禮的道德動力提出合理的解釋。

　　關(guān)于“性惡”論不足以為荀子禮論奠基，前賢早有指出。馮友蘭早已發(fā)現(xiàn)單純用“性惡”論解釋禮的起源存在理論困難。他指出：“禮之用除定分以節(jié)人之欲外，又為文以飾人之情。就其節(jié)人之欲說，與性惡說相一貫，此方面荀子言之甚精。但就文人之情說，則與性惡說不一貫。如說天地間有血?dú)庵畬倌挥兄兄畬倌恢獝燮漕悾思疵献铀^惻隱之心也。”可見，馮先生已經(jīng)意識到“性惡”論只能解釋惡的起源，而不能解釋善的起源，荀子對與善的起源與孟子一樣是訴諸道德情感。“禮”就其內(nèi)涵而言既包括對惡的節(jié)制即“節(jié)人之欲”，也包括對善的涵養(yǎng)即“飾人之情”。這意味著，單純用“性惡”論其實(shí)不足以解釋禮的起源。郭齊勇也注意到這個問題。因此，他一方面承認(rèn)荀子是基于“性惡”論來解釋禮的起源問題，另一方面也指出：“禮義之所以能夠形成，也是源自人所特有的能動本性。人不僅具有一切生命所普遍具有的自然情性和欲望，還有心作為自己的指導(dǎo)和主宰。”

　　本文提出的宇宙論奠基可以化解馮先生所指出的“不一貫”。基于荀子的宇宙論奠基，禮是源于“天”“人”兩種力量的共同建構(gòu)。也就是說，禮的建構(gòu)既有賴于后天的人為努力，也植根于先天的人性基礎(chǔ)。此種先天的人性基礎(chǔ)既可以容納《性惡》篇提出的“性惡”論，也應(yīng)容納《正名》篇含有的“性善”論。實(shí)際上，“性惡”論只能解釋制禮何以必要，“性善”論才能解釋制禮何以可能。任何單向度的性善或性惡論都無法周全地解釋制禮的必要性和可能性。上文已經(jīng)闡明，荀子自己也說“好義”“好利”兩種先天因素是“人之所兩有”，本文對先天人性的“善惡混”說闡釋應(yīng)該更符合荀子人性論的實(shí)際，也更能夠合理地解釋荀子禮論建構(gòu)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

　　關(guān)于第二個問題，回答是荀子禮論的哲學(xué)奠基具有復(fù)雜性，既標(biāo)舉了自己獨(dú)創(chuàng)的宇宙論進(jìn)路，也繼承了孟子的道德形而上學(xué)進(jìn)路。上文已經(jīng)指出，荀子之所以最終還是無法與孟子徹底切割，而是必須部分地吸收孟子的道德形而上學(xué)進(jìn)路，乃是由于其宇宙論奠基的理論缺陷。只有承諾“好義”的道德情感和能“辨”的道德理性，才能圓滿地解釋圣人既具備制禮的動力也具備制禮的能力。這即是說，荀子的宇宙論奠基固然具有框架性、客觀性的理論優(yōu)點(diǎn)，但存在不可回避的理論缺陷，即需要對人性中“善”的根源提供解釋，才能化解圣人制禮的道德動力缺失問題。這促使荀子與孟子的倫理學(xué)一樣都需要一種人性論的道德形而上學(xué)承諾。盡管荀子的這一承諾相對疲弱，但這無礙于其“弱性善”論能為其禮論提供道德形而上學(xué)奠基。

　　現(xiàn)代新儒家嘗試用道德形而上學(xué)為儒家倫理奠基，實(shí)際上只注意到思孟學(xué)派的理論進(jìn)路，而抹殺了荀子用宇宙論為儒家倫理奠基的理論方向。荀子之所以最終以一種不愿承認(rèn)而又不得不承諾的“弱性善”論去彌補(bǔ)其宇宙論奠基的缺陷，主要是因?yàn)槠湫枰栌傻赖虑楦泻偷赖吕硇匀ソ鉀Q道德動力難題。在這個意義上，荀子最終沒有拋棄孟子的“性善”論，而是將其兼容在其更宏大的宇宙論奠基中。同時也可以看到，孟、荀二派的思想關(guān)聯(lián)并不單純，荀子既有對思孟學(xué)派的顯性批判，也有對思孟學(xué)派的隱性繼承，兩個學(xué)派絕非黑白分明、非此即彼的對立關(guān)系。就荀子對孟子“性善”論的繼承而言，我們不宜再沿著現(xiàn)代新儒家的老調(diào)，聲稱荀子是先秦儒學(xué)的“歧出”。相反，我們更應(yīng)該關(guān)注二者的繼承關(guān)系。

原載：《齊魯學(xué)刊》2026年第2期第5-17頁