沈順福 | 儒家之道的語義分析

摘要：道是儒家的核心概念之一，其內(nèi)涵極其豐富且多變。它表現(xiàn)為三種形式，即，作為道路的道、作為普遍存在的（天）道以及作為具體行為的（人）道。道的本義是路。路則是一種經(jīng)驗產(chǎn)物，源自人們對行走的經(jīng)驗總結(jié)即對象化。在道路觀念基礎上，人們進一步發(fā)展出引申義：途徑或方法，道是成功實現(xiàn)某個目的的方法。這種方法即是某類活動的方法。某類活動的方法便是公道。漢語的公道既可以是某種經(jīng)驗性公共觀念，也可以指稱某類超驗法則，后者便是理。這是作為普遍存在的道或天道。理學家將道分為體用，其中，作為體的道即天道；作為用的道指具體的活動，其中包含著行走。對行走的對象化便形成道路觀念。由此，經(jīng)驗的道路、普遍的天道以及具體的人道構(gòu)成傳統(tǒng)儒家道論的語義內(nèi)容。儒家最終將道解釋為仁，即以仁釋道。

關(guān)鍵詞：道；路；行；理

閱 讀 導 引

一、道路：作為經(jīng)驗之道

二、道理：普遍而超越

三、道分體用

結(jié)語 仁義禮：語用之道

道不僅是中國傳統(tǒng)思想的標識性概念，而且也是最重要的概念。儒家、道家等諸子百家都講道。那么，什么是道呢？這類追問有兩個不同的視角：一個是語用學（pragmatic）視角，另一個是語義學（semantic）視角。語用學視角將道當作謂語并使用其作為屬來定義其他概念，從而具體化儒家之道的內(nèi)涵，如儒家以仁釋道便是語用學的視角。語義學視角則僅僅將道當作主語，尋求這個主語的基本內(nèi)涵。本文從語義學視角出發(fā)，認為儒家之道包含三種形態(tài)：經(jīng)驗且可知之道、普遍而超越之道和具體的行為之道。其中，作為經(jīng)驗存在的道主要出現(xiàn)于先秦時期，作為超越且普遍的法則之道主要出現(xiàn)于程子哲學，作為具體行為的道出現(xiàn)于朱熹、王夫之等體系中。經(jīng)驗之道開其端、超越之道隨其后，最后出現(xiàn)體用之道，即，超越之道為體、具體之道為用；其中，具體之道的形式化結(jié)果便是經(jīng)驗之道。道的語用內(nèi)涵便是禮、義和仁。

一、道路：作為經(jīng)驗之道

在早期解釋中，道通常被解釋為路。《論語》曰：“道聽而途說。”道即道路。許慎曰：“道，所行道也。”道即行走之路。朱熹曰：“道，猶路也。”道是道路。作為路的道是可以認知或可以經(jīng)驗到的存在。“路是現(xiàn)象”,是具有可知性的經(jīng)驗存在。

可知的道路，在人們的日常生活中，通常是人們通達某個目的地的途徑。在此基礎上，人們延伸了道的內(nèi)涵，道被用來指稱某種能夠成功實現(xiàn)某個目的的途徑或方式，如同人們通過某條道路能夠達到某個目的地一樣，道即某種“正確的生活方式、管理方法、生存的理想方式、宇宙的存在方式等”。如，《周易》將道分為三類：“天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。”道分為天道、地道和人道三種。其中，天道即蒼天的存在方式，人道便是人的行為方式。人道又可以具體化為“君子之道”：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”“君子之道”即君子的行為方式，即，恭、敬、惠、義便是君子所秉持的行為方式。這種行為方式，由于其擁有正當性，便成為所有人學習和效仿的榜樣。邵雍曰：“夫道也者，道也。道無形，行之則見于事矣。”能夠正確地完成某事的方式便是道。這種作為客觀方式的道具有客觀性和可知性。

道的客觀性首先體現(xiàn)于自然的天道上。《周易》曰：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰柔與剛，立人之道，曰仁與義。”圣人制作了三種道：天道、地道和人道，其中的天道和地道皆指自然界活動法則，具有客觀性。其中，“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”。陰陽之氣的變化便是天道。假如我們承認陰陽之氣的客觀性，便無法否認作為其活動形態(tài)或品質(zhì)的道，即，道是陰陽氣質(zhì)活動所體現(xiàn)的品質(zhì)。孟子曰：“禹之治水，水之道也。”“水之道”即水的流動方式或自然原理。這種自然的流動方式，在孟子看來，乃是自然界的客觀法則。荀子曰：“天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣。”天道即自然界的恒常法則，具有永恒性。董仲舒曰：“天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也。”天人皆有陰陽之氣，其活動方式即道都是一樣的，即，氣質(zhì)感應。作為活動方式的道具有客觀性，如“天之道，出陽為暖以生之，出陰為清以成之”。暖而生物便是天道即自然法則，具有客觀必然性。王弼曰：“夫晦以理，物則得明；濁以靜，物則得清；安以動，物則得生。此自然之道也。”靜而清、動而生便是具有客觀性的自然之道。

不僅天道有客觀性，人道也具有客觀性。孔子曰：“天下有道則見，無道則隱。”“天下有道”即道能夠出現(xiàn)于現(xiàn)實中。“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”當客觀之道出現(xiàn)于現(xiàn)實中時，它表現(xiàn)為禮樂征伐出自天子。有子曰：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”當孝悌行為發(fā)生之后便自然能夠出現(xiàn)道。這種能夠出現(xiàn)之道具有客觀性，或者說，是能夠被覺察到的某種存在，具有客觀性。孟子曰：“其交也以道，其接也以禮，斯孔子受之矣。”道是人際交往中的某種行為原理。如果我們承認行為的客觀性，便自然承認行為中的某種客觀品質(zhì)即道。“人之有道也，飽食、暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫，——父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”后稷教人生道，圣人教人人道。這種人道便是處理人際關(guān)系的原理。這些原理存在于客觀事實之中，具有客觀性。比如，“掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣”。厚葬親人的做法是自然發(fā)生的行為，具有客觀性。“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”天道是蒼天行為方式，人道便是人類的行為方式，皆具有客觀性。

荀子認為人道由圣賢制定，但是，這并不意味著荀子完全以為道是某種主觀約定。事實上，荀子并不否認道的客觀性。如，“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰禮義是也。道者非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”。人所遵循的人道即禮義乃是人的行為指南。這種指南具有客觀性。故，荀子曰：“道存則國存，道亡則國亡。”“道存”即道出現(xiàn)或存在于現(xiàn)實中，是決定國家存在的關(guān)鍵要素。假如我們承認國家存在的實在性，那么，確保其秩序的道便具有一定的客觀性。荀子曰：“此數(shù)具者，皆道之一隅也。夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀于道之一隅，而未之能識也。”道有常變之體，具有普遍性和客觀性。

這種客觀之道，在古典儒家看來，是可知的。子曰：“朝聞道，夕死可矣。”道是可以知曉的東西。孔子曰：“君子學道則愛人，小人學道則易使也。”道是可以學習的。學習即模仿。只有可以直觀而被經(jīng)驗到的事物才能被模仿。道不僅可以學，而且可以傳承，即，“君子之道，孰先傳焉？孰后倦焉？譬諸草木，區(qū)以別矣。”圣人可以傳授君子之道。“為此詩者，其知道乎!”《詩經(jīng)》中的這段話表明作者知曉道。陳相見孟子后曰：“滕君則誠賢君也；雖然，未聞道也。”滕君只能算賢良之君，還沒有知道。“予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也。”先覺者可以用這種客觀而可知的東西或觀念來覺悟平民百姓。道是某種可知存在。荀子曰：“心知道然后可道；可道，然后能守道以禁非道。……故治之要在于知道。”治理天下的關(guān)鍵在于心知道。道是可以被心所知曉的原理，這種原理來源于人們的經(jīng)驗總結(jié)。比如禮法等，荀子曰：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。”禮義之道產(chǎn)生于圣人，是圣人總結(jié)而制定的。且不論圣人制定的規(guī)則是否有客觀依據(jù)，至少這些規(guī)則是可以知曉的東西或觀念。“‘人道’意義上的‘道’，同時表現(xiàn)為一種規(guī)范系統(tǒng)。”人道之道可以被理解為規(guī)則體系。這種可知的、客觀性的道，我們稱之為經(jīng)驗存在或經(jīng)驗之道。經(jīng)驗存在是對某種客觀存在的意識，本質(zhì)上屬于一種觀念。不過，古人似乎沒有意識到這些可以被知曉的客觀存在的本質(zhì)，即，將人們對某種客觀存在的意識混同于客觀存在本身，沒有成功地將意識與意識對象分別開來。這一結(jié)果便是以為可知之道是客觀的。實際上，能夠被認知的經(jīng)驗之道乃是被人們經(jīng)驗化之后的產(chǎn)物，其具有客觀性內(nèi)容，但是并不能等同于客觀存在。或者說，經(jīng)驗之道與客觀之道之間存在著“存在論的差異”。

二、道理：普遍而超越

經(jīng)驗之道與客觀之道之間不僅有差異，而且存在著關(guān)聯(lián)。董仲舒較早地注意到了二者之間的關(guān)聯(lián)。董仲舒曰：“人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。”天是人的祖先，人類的一切行為原理皆依據(jù)于天。比如，“男女猶道也。人生別言禮義，名號之由人事起也。不順天道，謂之不義，察天人之分，觀道命之異，可以知禮之說矣”。仁義等人道是人類行為原理。這些原理來源于天道。準確地說，人道乃是圣人依據(jù)于天道而制作的原理，是天道的再現(xiàn)，“人理之副天道也。”人道乃是對天道的模仿或再現(xiàn)。準確地說，“人道者，人之所由樂而不亂，復而不厭者，萬物載名而生，圣人因其象而命之。然而可易也，皆有義從也”。作為人類行為原理的人道乃是由圣人所制定的、以天道為內(nèi)容的規(guī)則或觀念。假如我們將作為人類行為原理的人道視為某種行為規(guī)則或知識形態(tài)，那么，天道便是這些規(guī)則或知識的客觀內(nèi)容，即，天道是法則、人道是規(guī)則，其中作為規(guī)則的人道是對作為法則的天道的再現(xiàn)。由于這些規(guī)則或人道，在董仲舒看來，是圣人制定的，無疑具有主觀性。那么，這些經(jīng)驗規(guī)則（道）是不是客觀法則（道）呢？這兩個道能不能等同呢？對這一問題的思考與回答立足于新世界觀的出現(xiàn)。

魏晉玄學家提出了整體世界觀。阮籍提出“自其同者視之，則萬物一體也”。世界萬物合為一個整體。郭象將這個整體存在叫做“天地”：“天地者，萬物之總名也。”天地即萬物，或者說，世界即天地、即萬物。這個整體存在，郭象又叫做“天”：“故天者，萬物之總名也。莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。”宇宙中的一切生命體合起來形成一個生命體。這個生命體便是“天”。這個天便指全體宇宙，其中包含了人類。至此，中國哲學出現(xiàn)了整體世界觀。隨后，邵雍以“物”統(tǒng)稱宇宙一切，如，“以道觀天地，則天地亦為萬物”。從其存在方式即道的角度來看，天、地屬于物。“人者，物之至靈者也。”人也是物。由此，宇宙萬物的全部存在便被稱為物，即雅斯貝爾斯所說的“大全”。這個全體概念，張載稱之為“天”：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”蒼蒼之天是太虛存在，本質(zhì)上屬于氣質(zhì)存在。這種氣質(zhì)存在便是“神”：“天之不測謂神，神而有常謂天。運于無形之謂道，形而下者不足以言之。”天具有超越性，其存在具有神秘性或神奇性。程子曰：“上天之載，無聲無臭之可聞，其體則謂之易，其理則謂之道，其命在人則謂之性，其用無窮則謂之神。一而已矣。”天即上天，指稱全部存在或者說宇宙全體。這種全體存在的活動或顯現(xiàn)具有神秘性即神。朱熹以“天地”指稱宇宙整體：“夫子之一理渾然而泛應曲當，譬則天地之至誠無息，而萬物各得其所也。”作為整體的天地是萬物生息的基礎，是一。宇宙萬物合為一個整體實體。其主體便是天地之心：“天地之心未嘗無，但靜則人不得而見爾。”天地是超越實體，其心自然也是不可見的實體。王陽明曰：“自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心；心之發(fā)也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。”當我們說天時，所言之天是全部存在，天即世界形體之物的總和。這種通稱全部存在的做法的出現(xiàn)標志著古代哲學家明確形成了超越性思維：將包括自身在內(nèi)的全部存在當作自己的思考對象、從而實現(xiàn)了對存在的超越。

在早期理學家如周敦頤、邵雍、張載等那里，整體世界如天或天地之體具有氣質(zhì)性、屬于氣質(zhì)物體，其存在方式即道便離不開氣。周敦頤曰：“動而正曰道。用而和曰德。”道即正確的活動。具體地說，“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。”從無極而產(chǎn)生太極，太極是氣，分為陰陽兩類，陰陽變化便是萬物生息之道。邵雍曰：“陽者道之用，陰者道之體。”陰陽皆指氣，其中，陽是活動之氣，陰是靜止之氣，活動之氣即用，靜止之氣即體。陽氣之動是道之用，陰氣之靜是道體。張載曰：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名。”天乃是由太虛之氣構(gòu)成的實體，其活動即天的存在之道便是氣化，道即氣化。“太和所謂道。”道即太和，表現(xiàn)為沉浮、升降、屈申等活動。這些活動的主體是太虛之氣。在周敦頤、邵雍、張載那里，道是氣的活動方式。

從程子開始，道逐漸脫離氣質(zhì)而成為指稱全部存在的實體。程子曰：“道外無物，物外無道。在父子則親，在君臣則敬。”道是宇宙間萬事萬物運行所遵循的法則，也是決定君臣父子之間關(guān)系的法則。因此，道不僅是自然法則，而且是人類行為法則，天人同道。“道一也，豈人道自是人道，天道自是天道？……天地人只一道也。才通其一，則余皆通。”天人一體，自然共享一個道，天道即人道。據(jù)此，程子批評王安石之學“以天人為二，非道也”。王安石以為人道不同于天道，程子明確反對。天地萬物以及人類共享一個道。“道者天下之公也。”道是天下萬物的存在方式。或者說，道即公道。作為公道之道“卻是總名”。道是統(tǒng)稱萬物存在的全稱，或者說，道指稱那個決定宇宙萬物運行的原理。程子曰：“道則自然生生不息。”道即生生不息。這個公道又叫理。“觀生理可以知道。”觀理便是知道，道即理，如，“生生之理，自然不息。如復言七日來復，其間元不斷續(xù)，陽已復生，物極必返，其理須如此。”生生之理即不息之道。在程子那里，道即理，二者完全等同。

作為法則的道或理，在程子看來，乃是宇宙萬物生存的最終依據(jù)，具有決定性。程子將其叫做“所以然”：“窮物理者，窮其所以然也。天之高，地之厚，鬼神之幽顯，必有所以然者。”理是某種事物之所以為某類物的生存根據(jù)或行為法則，理即法則。“凡物有本末，不可分本末為兩段事。灑掃應對是其然，必有所以然。”任何事情皆是必然的。這種必然性便是事情發(fā)生的法則，如，灑掃之事必有其定然的法則。這種決定性的法則便是理。“火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理。”火之所以熱、水之所以寒，以及君臣父子之間的行為法則便是理。比如“人之所以為人者，以有天理也。天理之不存，則與禽獸何異矣？”作為人類行為法則的天理是人類區(qū)別于動物的行為依據(jù)。

據(jù)此，程子將生存要素一分為二：“日月，陰陽之精氣耳，唯其順天之道，往來盈縮，故能久照而不已。”萬物的生存，其自然主體如動力是氣，道或理則是這個氣質(zhì)實體活動的依據(jù)，萬物生息便是陰陽氣質(zhì)依據(jù)于天理而變化而已。存在分為道與氣，“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也”。陰陽即氣，其變化的依據(jù)便是道。這種區(qū)別于氣的道、理，超越于我們的經(jīng)驗，無法被認知。這種無形之道，程子稱之為“形而上”的存在：“氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。”理學家所言的“形而上”乃指超越于人們的感官經(jīng)驗的存在者的屬性，形而上即超越的。程子曰：“陰陽，氣也，形而下也。道，太虛也，形而上也。”道是太虛，也是形而上存在。這個形而上的實體是從經(jīng)驗觀念或“自家體貼”出來的超越法則。故，程子曰：“經(jīng)所以載道也，器所以適用也。”經(jīng)典所陳述的觀念之中蘊含著道。至此，程子區(qū)別了規(guī)則與法則，即，經(jīng)典所說的內(nèi)容是可以學習和認知的規(guī)則，這些規(guī)則的內(nèi)容便是那些客觀法則即道。程子據(jù)此批評張載：“子厚以清虛一大名天道，是以器言，非形而上者。”張載將道與清虛之氣相混，其所言之道便不是區(qū)別于氣的形而上存在。在程子看來，道、理是形而上存在。事實上，古人很早便將道叫做“形而上者”：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”但是此處的“形而上者”并不同于理學所言的“形而上者”。戴震明確指出：“形謂已成形質(zhì)，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后。”“形而上”的最初內(nèi)涵指形成之前的狀態(tài)，“形而下”便是形成之后的狀態(tài)，形而上者指時間在先的存在、形而下者指時間在后的存在。這種形而上、形而下的分別乃是對作為經(jīng)驗存在的道的作用機制的描述，即，人們通常是先有學習、掌握相關(guān)的原理即道，然后才能夠制作物體即器。理論知識先于制作，故叫做“形而上者”，之后制作出來的東西便是“形而下者”。作為“天地萬物所以生之總原理”的道是“形而上者”。但是，此處的“形而上”并不等于程朱所說的“形而上者”。程朱所言的“形而上者”等同于超越實體。

至此，我們可以將先秦時期的道與理學的道（理）相對比，其中，先秦時期的道不僅是某種普遍存在，而且同時具備經(jīng)驗性與客觀性。如孔子所說的“朝聞道，夕死可矣”的道便是一種觀念性存在，而董仲舒等所說的天道便具有一定的客觀實在性。道，無論是天道還是人道，在先秦至秦漢時期，同時具有某種觀念性與客觀性。或者說，在這個時期，人們通常將客觀之道與觀念之道混為一談。事實上，觀念之道與客觀之道之間存在著一定的區(qū)別。其中，這種觀念之道不僅是人類思想的產(chǎn)物，而且有其必然依據(jù)。這種必然依據(jù)便是理學所說的、作為所以然法則的客觀之道。觀念之道便是對客觀之道的主觀再現(xiàn)。沒有客觀之道，主觀之道只能是一些無意義的假想；反過來說，沒有主觀之道，客觀之道在如不在、無法對人們的生存產(chǎn)生影響或作用。只有被意識到的客觀之道才能通過為主觀之道提供存在論的證明而獲得實踐意義。這便是宋明理學的理論貢獻。

三、道分體用

在先秦時期，人們通常將道分為三種，即，天道、地道和人道。到了漢代，人們將天道和地道合并為一類、成為對應于人道的天道，天道與人道并列，分別對應于自然界與人類社會。理學初期，理學家們主張?zhí)烊艘坏溃矗斓琅c人道合而為一，道是總名，指稱全部存在。南宋的朱熹再次將道分別為天道與人道。但是，朱熹所言之天道與人道迥別于漢儒的天道與人道。其中的天道，朱熹有兩種用法。朱熹曰：“陰陽成象，天道之所以立也；剛?cè)岢少|(zhì)，地道之所以立也；仁義成德，人道之所以立也。”此處的天道主要針對自然界的寒暑往來、陰陽變化，對應于地道等。這表明：朱熹并沒有完全拋棄傳統(tǒng)的天道觀念。

與此同時，天道的另一個用法是天理。朱熹主要側(cè)重于這一新用法。朱熹曰：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實一理也。”天道以自然的天理為其本體，天道即天理。作為天理的天道乃統(tǒng)稱萬物存在，即，“天道流行，發(fā)育萬物，有理而后有氣。雖是一時都有，畢竟以理為主，人得之以有生”。天道乃是從總體上指稱萬物存在。這個總稱，從形式上看，是宇宙萬物存在的總和；實際上，是宇宙萬物存在的集合，即，天道乃是從集合的角度統(tǒng)稱萬物的生生不息。這個不同于自然的、個體之物的生息不同的生生不息便是天道。天道即萬物的生息。這種萬物生息便是天理。天道即天理。朱熹曰：“凡言道者，皆謂事物當然之理，人之所共由者也。”道是包括人類行為在內(nèi)的、萬物生息時所遵循的原理或法則。這個必然法則便是事物存在的“所以然者”：“凡事固有‘所當然而不容己’者，然又當求其所以然者何故。其所以然者，理也”。理是事物存在的所以然者，也是事物存在性質(zhì)的決定者。這種決定行為性質(zhì)的理乃是終極性實體，故而叫做“太極”：“太極只是一個‘理’字。”太極即是理，或者說，理即太極。朱熹曰：“蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也。太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。”太極是事物之本然，又叫做形而上之道。天道即天理。

作為天理的天道最終必然呈現(xiàn)于具體之事上。朱熹曰：“太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動而生陽，亦只是理；靜而生陰，亦只是理。”天道即太極之理，并非可以獨立存在之體，而是必然落實于萬物之中，即，落實于天地或萬物的存在中，呈現(xiàn)為陽動或陰靜。比如，“人之所以生，理與氣合而已。……凡人之能言語動作，思慮營為，皆氣也，而理存焉。故發(fā)而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也。”從邏輯上來說，存在是理與氣的共同活動，即，理與氣是萬物存在的基礎性要素，無物無理、無物無氣。這種絕對之理最終必然要落實于具體的孝悌行為中。“天道流行是一條長連底，人便在此天道之中，各得一截子。”天道是總，人的行為即人事便是其具體體現(xiàn)。“今于日用間空閑時，收得此心在這里截然，這便是‘喜怒哀樂未發(fā)之中’，便是渾然天理。事物之來，隨其是非，便自見得分曉。是底，便是天理；非底，便是逆天理。常常恁地收拾得這心在，便如執(zhí)權(quán)衡以度物。”理落實于事上，決定了事情的正當性：合乎理的便是合理的、不合乎理的便是不合理的、不正當?shù)摹?/p>

符合天道即理的人類行為便是人道。朱熹曰：“天道是自然之理具，人道是自然之理行。”理在的自然狀態(tài)便是天道，而具體行為便是人道。學生問：“自其渾然一本言之，則謂之天道；自其與物接者言之，則謂之人道耳。”朱熹做出了肯定的回答,即，人道是天道在具體之事（“與物接者”）上的應用。朱熹曰：“動靜無端，陰陽無始，天道也；始于陽，成于陰，本于靜，流于動者，人道也。然陽復本于陰，靜復根于動，其動靜亦無端，其陰陽亦無始，則人蓋未始離乎天，而天亦未始離乎人也。”無始無終的天道是絕對存在，最終必然落實于有始有終的事情上。這種體現(xiàn)絕對天道的具體之事便是人道。絕對的天道離不開有限的人道。“忠便貫恕，恕便是那忠里面流出來底。圣人之心渾然一理。蓋他心里盡包這萬理，所以散出于萬物萬事，無不各當其理。”忠是天道，恕是人道，即，恕是忠的具體呈現(xiàn)。“萬殊之所以一本，一本之所以萬殊。如一源之水，流出為萬派；一根之木，生為許多枝葉。”忠或天道是一，作為人道的恕便是多或殊，具有具體性。天道是普遍活動，人道是具體行為。

這種普遍之天道與具體之人道，看起來是兩個道，其實是一個道。有人問朱熹說程子所言的天道與人道是不是《中庸》所說天道與人道，朱熹給出了明確的回答：“不是。大本便是天道，達道便是人道。這個不可去泥定解他。”《中庸》所說的天道屬于自然之道，與人道并列。在朱熹這里，道只有一個道，或者為體，或者為用。朱熹曰：“忠者天道，恕者人道。天道是體，人道是用。”天道即自在之道，是體，人道即人倫之事，是用。道分為體用兩層。人道又叫人事。“《中庸》言天道處，皆自然無節(jié)次；不思不勉之類。言人道處，皆有下功夫節(jié)次。擇善與固執(zhí)是二節(jié)。言天道，如至誠之類，皆有‘至’字。‘其次致曲’，卻是人事。”天道自然無為，人道則是人事，擇善而執(zhí)。人道即具體行為。從體用一源的角度來看，體即用、天道即人道。

王夫之繼承了朱熹的體用道論，以為天道為體、人道為用。王夫之曰：“道一也，在天則為天道，在人則有人道。人之所謂道，人道也。”道是一個，在天為天道、在人為人道。人道即人的生存方式。比如，“仁義禮是善，善者一誠之顯道也，天之道也。唯人為有仁義禮之必修，在人之天道也，則亦人道也。”作為人道的仁義是天道的具體體現(xiàn)、天道表現(xiàn)為人道。這種人道便是“人之事”：“直為道，則在天而天道直也，直道以示人，天之事也；在人而人道直也，遵直道以自生，人之事也。”天道便是“天之事”，具體的人類行為便是“人之事”。“人之事”即人道。“人之事”即“人事”：“生者人事，死者天事。人自盡，而天非所與，其何事焉!”生是人事，而死亡便是天事，即，自然發(fā)生的活動。與之相對應的人道即人事乃是具體的人類行為。這種人類行為，王夫之曰：“思則是心官，人事也。天與人以仁義之心，……此仁義為本而生乎思也。”人事乃是人類主動的行為，即，人事是符合本性的人心所主導的活動。“靜則氣為政者，天事也；動則心為政者，人道也。”陰陽氣質(zhì)的自然變化便是天事，人心所動的行為便是人事。比如，“自人事而言，則以忠信為主，而后可以行其知仁勇之德于五達道之間。”天道在人便是性，性之在事便是理，表現(xiàn)為忠信等具體行為。這些行為體現(xiàn)了人心的活動，因而叫做人事。“自道者即道也，身而性焉。惟天道不息之妙，必因人道而成能，故人事自盡之極，合諸天道而不貳。”身中之性是天道，落實于行為便是人道或人事。具體的人事最終體現(xiàn)了天道。其中，具體的人事或正確的舉止的對象化便是禮。

結(jié)語 仁義禮：語用之道

從語義內(nèi)涵來看，道包含了三項內(nèi)容，即，作為經(jīng)驗現(xiàn)象的道路之道、作為抽象法則的道理之道，以及作為具體行為的人道之道。從經(jīng)驗存在論的角度來看，當日常發(fā)生的活動如行走出現(xiàn)時，理性的行為人出于某種“自然的立場”,可能會將具體的行為轉(zhuǎn)化為經(jīng)驗的現(xiàn)象，即，行走之后產(chǎn)生道路觀念。當一個人意識到自己由此途徑順利地到達了某個目的地之后，對這一行程的意識便形成了道路之道。因此，道路乃是某種主體經(jīng)驗的對象化。這便是經(jīng)驗的轉(zhuǎn)化：從活動的經(jīng)驗轉(zhuǎn)向觀念的經(jīng)驗，或，從行走轉(zhuǎn)向道路。在此基礎上，人們進一步抽象：將能夠通達某個目的地的途徑叫做道、道變成了公道，按照這一公共方法，人們能夠順利實現(xiàn)自己的目的。這種公道，到了宋明時期被抽象為超越實體，即，存在著某種客觀的、普遍的、不可知曉的法則，這便是作為理的道。朱熹用體用論深化了道的內(nèi)涵，其中，天道為理、是體，人道即人事，為用。作為用的人事包含了行走在內(nèi)的活動。至此，道的內(nèi)涵便回到了行走，從而形成一個閉合的循環(huán)：從行走轉(zhuǎn)向道路、從道路轉(zhuǎn)向公道、從公道轉(zhuǎn)向道理、從道理轉(zhuǎn)向人道（行走）。在這個歷史的、邏輯的演變進程中，儒家道概念的內(nèi)容逐漸豐富和完善，形成一個完整的道的內(nèi)涵。

盡管行走是道的存在論基礎，即，行走才可能形成道路的觀念，但是，行走內(nèi)涵蘊含在道之中，卻并沒有最初出現(xiàn)。事實上，人們最先注意到道的內(nèi)涵應該是作為經(jīng)驗形態(tài)的路。康德說：“毫無疑問，我們的全部知識開始于經(jīng)驗。”知識開始于經(jīng)驗，沒有經(jīng)驗，便沒有認識或知識。沒有知識，便無實踐或行為。因此，經(jīng)驗首先出現(xiàn)于人類生活中。當人類有意識地開始自己的經(jīng)驗時，經(jīng)驗性存在即現(xiàn)象必然會出場，即，我們只能認識那些我們經(jīng)驗到的物體。“只有當存在著真理即存在者時，存在才能被給予。”超越的存在開始于經(jīng)驗的存在者。因此，經(jīng)驗現(xiàn)象是理性思維的起點。從道的存在論來看，經(jīng)驗之路也是道論的起點。這也是古人對道的最早解釋：道即路。其余的內(nèi)涵，包括公道、道理、人道等，皆產(chǎn)生于對路的抽象與反思活動，沒有抽象，無法產(chǎn)生公道、道理概念，沒有反思性的追問，也不會發(fā)現(xiàn)行走的內(nèi)涵。這些便是道的語義學內(nèi)涵。

從語用學的立場來看，儒家以仁釋道，其中的仁又分別展開為禮、義和理。禮、義、理即儒家之道。禮的繁體字是禮，和體高度近似。《禮記正義》記“鄭作序云：‘禮者，體也，履也。統(tǒng)之于心曰體，踐而行之曰履。’”禮即舉止、身體的活動。這些舉止發(fā)生之后，人們出于自然的立場，可能會將那些舉止對象化，從而形成某些固定的儀式。這便是早期禮的內(nèi)涵：禮即儀式。當這些固定化的儀式被肯定后，人們便將其當作范本。“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則也。”這些舉止被經(jīng)驗化而成為某種儀式或典范之后，這些典范便成為人們的行為指南即道。人們會模仿這些典范而行動。這便是漢語“學”的本義：學即效仿、模仿，學道即模仿某些舉止。面對這些典范性儀式，少數(shù)偉人或圣賢等可能會對其進行進一步深化處理如普遍化或抽象化，最終抽象出某種普遍觀念。“圣人積思慮、習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”圣賢總結(jié)出某些普遍存在于這些行為的、確保此一行為具備某種性質(zhì)的公共法則。這種公共法則便是義。在孟子看來，“義，人路也”。義是可以通達目的地的途徑。這種能夠通達目的地的途徑便是方法。準確地說，義是所有的路的共同屬性。仁義是公道。“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。”義內(nèi)在地作用于心，其表現(xiàn)是禮。作為舉止的禮是一種可觀到的形式，義便是這一舉止所遵循的法則。義乃是完成某件合理行為所必須遵循的法則，我把它叫做準則。

面對這些普遍的仁義觀念，人們通常有兩種態(tài)度，一種是積極的態(tài)度，即，認可它、接受它并讓其成為指導自己行為的觀念，這便是“從道不從君”；另一種則是消極的態(tài)度（其實并不消極），即，對其進行質(zhì)疑或反思，力圖尋找其存在論的依據(jù)：這些普遍觀念是否有依據(jù)？這便是宋明理學的做法。通過這種反思，人們找到了某種超越法則。這種超越法則是不以人們的主觀意志為轉(zhuǎn)移的、客觀的、形而上的“所以然者”。這種能夠決定事物存在的性質(zhì)的超越存在，傳統(tǒng)儒家稱之為道或理。道或理便是超越性法則。這些客觀的超越性法則（理）為那些普遍觀念提供了存在論的證明，這些普遍觀念乃是對這種超越法則（理或道）的經(jīng)驗再現(xiàn)，反過來說，這些超越之理或道則為這些普遍觀念的合法性提供了支持：它們是真實的法則。這便是存在論的證明即ontgical argument。

作為理的道的出場不僅提供了存在論的證明，而且為實踐的正當性提供依據(jù)。這個依據(jù)便是性。當存在轉(zhuǎn)化到人間時，超越的天道轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w之性。朱熹曰：“譬如一條長連底物事，其流行者是天道，人得之者為性。乾之‘元亨利貞’，天道也，人得之，則為仁義禮智之性。”天道如長鏈，其落實于人體之時，轉(zhuǎn)化為人性，并從本源上決定了其所主導的活動的正當性。也正是從這個意義上，朱熹強調(diào)理先氣后。一方面，性從理（道）出、似乎先有理（道）、后有性；另一方面，性、氣同時而并在、“才說性時，便有些氣質(zhì)在里。若無氣質(zhì)，則這性亦無安頓處。”作為性的來源的理，從邏輯上來說，自然先于氣。氣最終凝聚為心。作為動力之原的心能夠發(fā)動行為，而作為身份的性則確保了主體行為遵循法則即理、從而產(chǎn)生合乎秩序的行為或舉止。這種舉止便是作為活動的禮。它不僅是人的舉止，而且還是某種合乎法則即理的舉止，是合“理”的行為。這種確保行為性質(zhì)的理最終來源于天道。當天道最合適地落實于某件事上之時，這種道變成了理。這便是義。義即適宜，表示最合適的理。按照這一合適的理即義，人類產(chǎn)生了合理的行為，朱熹稱之為“人道”、王夫之稱之為“人事”。這種“人道”或“人事”，在儒家那里，便是作為活動的禮。禮即正確的行為或舉止。

作者：沈順福，山東大學易學與中國古代哲學研究中心暨儒學高等研究院教授

原載：《北京大學學報（哲學社會科學版）》2026年第3期