“所有的血緣關(guān)系都是虛構(gòu)的”｜讀德勒茲《千高原》有感

“所有的血緣關(guān)系都是虛構(gòu)的”

作者｜張琦

↑德勒茲

與當(dāng)代西方不少小說(shuō)家、理論家一樣，德勒茲著作中表現(xiàn)出驚人的廣博。比如《千高原》，就橫跨自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)的多個(gè)領(lǐng)域。

簡(jiǎn)單列舉一些，第一章“導(dǎo)論·根莖”中，談到的有植物學(xué)、喬姆斯基語(yǔ)言學(xué)、病毒(細(xì)胞基因)、神經(jīng)學(xué)(大腦信息)；第三章，談?wù)摿说刭|(zhì)學(xué)、黑洞、蛋白質(zhì)結(jié)構(gòu)形態(tài)、語(yǔ)言學(xué)家葉姆斯列夫(Hjelmslev)、晶體、核苷酸; 第九章，談到貨幣經(jīng)濟(jì)學(xué)、量子、流與極；第十二章，除了印歐語(yǔ)系神話、中國(guó)象棋、國(guó)家的起源、“團(tuán)體的精神”、古代蒙古人的書寫系統(tǒng)、哥特式建筑和18世紀(jì)的橋梁、航海技術(shù)、軍事民主制和封建制、冶金和礦石開采等等，德勒茲還談到流體力學(xué)、原子傾斜說(shuō)、古希臘幾何學(xué)、微分學(xué)、水力科學(xué); 第十四章，談到數(shù)學(xué)“分形客體”、馮·科赫曲線，物理學(xué)的偏斜逃逸、渦流逃逸??

然而，當(dāng)我們努力弄懂書中各種陌生領(lǐng)域的知識(shí)，努力與德勒茲的概念進(jìn)行搏斗時(shí)，德勒茲就某些“知識(shí)”所做的表述，其中顯示的邏輯，以及他所舉的例子，或者說(shuō)舉例子的方式，卻是讓人困惑的。《千高原》第十章，德勒茲區(qū)分了生成與進(jìn)化：

進(jìn)化論將最終導(dǎo)向一種進(jìn)化的觀??達(dá)爾文自己區(qū)分了以下兩個(gè)彼此分立的主題：關(guān)于親族關(guān)系的進(jìn)化論者的主題，以及關(guān)于差異和相似的總量和價(jià)值的博物學(xué)家的主題??博物學(xué)的首要關(guān)注就是差異的總量和價(jià)值，它可以構(gòu)想出發(fā)展和退化，連續(xù)和重大的中斷，但它卻無(wú)法想象一種嚴(yán)格意義上的進(jìn)化。(328—29 )

生成不是一種進(jìn)化，至少不是一種通過(guò)血統(tǒng)或血緣關(guān)系而實(shí)現(xiàn)的進(jìn)化。生成并不借助血緣關(guān)系來(lái)產(chǎn)生任何東西，所有的血緣關(guān)系都是虛構(gòu)的。(335)

我們將(流行病的)傳播與血緣關(guān)系對(duì)立起來(lái)，將傳染與遺傳對(duì)立起來(lái)，將(通過(guò)傳染而進(jìn)行的)移居與有性繁殖和生殖對(duì)立起來(lái)。集群——無(wú)論是人類的還是動(dòng)物的集群——通過(guò)傳染、傳播、戰(zhàn)場(chǎng)和災(zāi)難而得以增殖。(340)

我們遠(yuǎn)離了血緣性的生殖、遺傳性的繁殖，它們雖然也保留了差異，但卻僅僅把它限定為(同一個(gè)物種的范圍之內(nèi)的)兩性差異、以及伴隨著世代繁衍所發(fā)生的微小變異。對(duì)于我們來(lái)說(shuō)則正相反，在共生之中有多少構(gòu)成項(xiàng)，就有多少種性征，在一種傳染的過(guò)程之中有多少介入的要素，就有多少差異。(340)

我們明白，有眾多的存在者介于男人和女人這兩極之間，它們來(lái)自另外的世界，隨風(fēng)而至，在根的周圍形成根莖——不能通過(guò)繁衍的概念、而只能通過(guò)生成的概念來(lái)理解它們。宇宙不是通過(guò)血緣關(guān)系而運(yùn)行的。因此，我們只能說(shuō)，動(dòng)物是集群，而集群是通過(guò)傳染而形成、發(fā)展、轉(zhuǎn)化的。(340)

在這里，德勒茲對(duì)生成與進(jìn)化從兩個(gè)環(huán)節(jié)上做了區(qū)分，一、差異，生成注重差異，進(jìn)化對(duì)差異則關(guān)注不夠。二、進(jìn)化建立在血緣關(guān)系、遺傳的基礎(chǔ)上，生成賴以的運(yùn)作方式則是“傳染”。強(qiáng)調(diào)差異是許多后現(xiàn)代理論家的“共識(shí)”，而德勒茲以此對(duì)進(jìn)化進(jìn)行批判時(shí)，似乎出現(xiàn)了一種邏輯上的“含混”。

從上述引文中就可以看出，德勒茲將差異推到了一個(gè)相當(dāng)極致的程度——“共生之中有多少構(gòu)成項(xiàng)，就有多少種性征，在一種傳染的過(guò)程之中有多少介入的要素，就有多少差異”(340)。以此為基礎(chǔ)，德勒茲著力扭轉(zhuǎn)人們的觀念：動(dòng)物不是通過(guò)特征(種的特征、屬的特征，等等)，而是通過(guò)種群被界定的，種群是多變的——從一個(gè)環(huán)境到另一個(gè)環(huán)境、或在同一個(gè)環(huán)境之中?? (36)

應(yīng)該區(qū)分三種動(dòng)物： 個(gè)體化的動(dòng)物，家庭寵物，情感上的，俄笛浦斯的動(dòng)物??第二種動(dòng)物，即具有特征或?qū)傩缘膭?dòng)物，從屬于種屬、分類或國(guó)家的動(dòng)物，那些偉大神圣的神話描繪了它們，為了從中獲得系列或結(jié)構(gòu)，原型或模型??最后，還有一些更為兇惡的動(dòng)物，它們是集群的、情狀的動(dòng)物，它們構(gòu)成著一個(gè)多元體，一種生成，一個(gè)種群，一段故事?? (338)

[博爾赫斯]不僅采用了一種混合的和索然乏味的神話的形象，而且還消除了一切有關(guān)集群的問(wèn)題——從而也就消除了與之相應(yīng)的人類的生成——?jiǎng)游锏膯?wèn)題??博爾赫斯只對(duì)特征(哪怕是最為虛幻的特征)感興趣，而巫師們則明白，狼人是集群，吸血鬼也是集群，而且這些集群在彼此之間進(jìn)行轉(zhuǎn)化。(339)

情狀就是生成??我們避免通過(guò)器官及其功能來(lái)界定肉體，同樣，我們也避免通過(guò)種或類的特征來(lái)對(duì)其進(jìn)行界定： 相反，我們將試圖對(duì)其情狀進(jìn)行計(jì)算??正是在這個(gè)意義上，斯賓諾莎寫了一部真正的倫理學(xué)。在一匹賽馬和一匹耕田的馬之間所存在的差異，要比一匹耕田的馬和一頭牛之間的差異更大。(361— 2）

德勒茲對(duì)差異、特征、集群的描述，與通常人們所理解的不太一樣。通常人們談特征，就是意在指出事物與其它事物的差異。就討論中德勒茲多次提及的集群/種群來(lái)說(shuō)，通常會(huì)忽略其內(nèi)部較小單位的個(gè)體與個(gè)體之間的差異，突出共有特征，因?yàn)檫@些差異是暫時(shí)的、個(gè)別的，容易變化、消失，不足以為作為較大單位的集群之間的差異提供判斷依據(jù)。通常，集群所涉及的概念單位越大，被忽略的個(gè)體性差異就越多，概念單位越小，較小單位的個(gè)體特征被考慮得越多。

《千高原》中，德勒茲似乎忽略了集群/種群的層級(jí)性，而從抽象的角度否定特征作為劃分、界定集群的標(biāo)準(zhǔn)，取而代之以“情狀”。然而，問(wèn)題是：

一、情狀，最終所反映的，在廣義層面上，是否也是一種特征呢？

二、強(qiáng)調(diào)情狀，在現(xiàn)實(shí)中真的切實(shí)可行嗎？一匹賽馬和耕田的馬的差異要比耕田的馬和一頭牛的差異更大，那么該怎樣劃分它們的集群呢？一只流浪貓被收養(yǎng)成為寵物貓，情狀發(fā)生了變化，它所屬的種群也相應(yīng)改變了嗎？

三、德勒茲提出進(jìn)化中的血緣性的生殖、遺傳性的繁殖沒有充分保留差異，與之相對(duì)，在生成的“傳染的過(guò)程之中有多少介入的要素，就有多少差異”(340)，“對(duì)情狀進(jìn)行計(jì)算”毫無(wú)疑問(wèn)可以容納更多這種介入要素產(chǎn)生的差異。但在現(xiàn)實(shí)中，可能有兩個(gè)個(gè)體處于完全相同的情狀中嗎？如果沒有，又如何形成所謂的集群呢？

同樣的情形也出現(xiàn)在德勒茲關(guān)于生成的討論中。德勒茲批判了進(jìn)化論，不像慣常那樣用語(yǔ)晦澀，德勒茲非常直白地聲稱： 傳播與血緣關(guān)系對(duì)立，傳染與遺傳對(duì)立(340)。進(jìn)化論被質(zhì)疑不是什么新鮮事，幾乎從誕生之日起，學(xué)術(shù)界相關(guān)領(lǐng)域，諸如古生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)、分子生物學(xué)、宇宙理論??就在不斷尋找證據(jù)論證進(jìn)化論的真?zhèn)危踔恋吕掌澮暈檫M(jìn)化論基本實(shí)現(xiàn)途徑的遺傳學(xué)，對(duì)進(jìn)化論也多有質(zhì)疑和爭(zhēng)論。不過(guò)，《千高原》的第十章中德勒茲并沒有引用這些自然科學(xué)的研究成果和直接的文獻(xiàn)資料。從前面的引文可以看到，德勒茲批判進(jìn)化論，討論的一個(gè)主要著眼點(diǎn)是血緣關(guān)系不真實(shí)——“所有的血緣關(guān)系都是虛構(gòu)的”(335)。而與血緣關(guān)系、進(jìn)化的不真實(shí)相對(duì)照，生成，德勒茲說(shuō)，是真實(shí)的：生成——?jiǎng)游锊皇菈?mèng)境，也不是幻想。它們完完全全是真實(shí)的。但是，它們所涉及的倒是何種真實(shí)? 因?yàn)椋绻f(shuō)生成一動(dòng)物并不致力于扮演動(dòng)物或?qū)ζ溥M(jìn)行模仿，那么，同樣很明顯的是，人不會(huì)“真實(shí)地”變成動(dòng)物，當(dāng)然動(dòng)物也不會(huì)“真實(shí)地”變成別的什么東西。除了自身，生成不產(chǎn)生別的東西。有一種虛假的二選一的抉擇令我們說(shuō)：要么你是在模仿它，要么你就是它。真實(shí)的，就是生成自身，就是生成的斷塊，而不是生成所穿越的那些被預(yù)設(shè)為固定的項(xiàng)。生成可以、而且應(yīng)該被視作生成——?jiǎng)游铮幢闼狈σ粋€(gè)(作為所生成的動(dòng)物的)終項(xiàng)。 (334—35)

生成是真實(shí)的。不過(guò)，一個(gè)連德勒茲自己也無(wú)法回避的事實(shí)是，在人們生活的現(xiàn)有的時(shí)空中，人不會(huì)“真實(shí)地”變成動(dòng)物或別的什么。因此德勒茲要求人們改變思維方式： 不要刻板地、固定地做“要么??要么”的二選一的抉擇，不要總是非得要找到一個(gè)最終的形式，一個(gè)終項(xiàng)。然而，在一系列不是，不致力于、不要、不應(yīng)該之后，生成究竟是如何實(shí)現(xiàn)其“真實(shí)”的，似乎仍然不甚明了。“真實(shí)的，就是生成自身”，這句話什么意思呢？事實(shí)上，盡管德勒茲要求人們不要執(zhí)著于生成的確切形式，但在五十多頁(yè)紙之后，他還是給出了答案。而這個(gè)答案，盡管是從分子、粒子這樣一些前沿學(xué)科層面上進(jìn)行解釋的，其真實(shí)性依然令人感到迷茫。

德勒茲是這樣說(shuō)的： “關(guān)鍵之處在于： 你生成一動(dòng)物，當(dāng)且僅當(dāng)你借助某些手段和某些元素放射出微粒，而這些微粒進(jìn)人到動(dòng)物粒子之間的動(dòng)與靜的關(guān)系之中，或，換言之，進(jìn)入到動(dòng)物分子的鄰近區(qū)域之中。我們只能生成為分子性的動(dòng)物。你生成的不是汪汪叫的克分子的狗，而是，通過(guò)汪汪叫(如果你做得足夠投入，帶有著充分的緊迫性和復(fù)合度)，你就放射出一條分子性的狗”(38—89)。

我們不知道，德勒茲這樣給出答案，究竟有多少科學(xué)依據(jù)，抑或，表現(xiàn)出一種哲學(xué)的前瞻性？

如果換一個(gè)角度，要證明生成： 生成一動(dòng)物、生成一女人的真實(shí)性，或許原本不需要那么費(fèi)力。人本身就是動(dòng)物，對(duì)此人們很早就有了清楚的認(rèn)識(shí)。中國(guó)漢代典籍《大戴禮記·易本命》將所有的動(dòng)物分為羽蟲、毛蟲、甲(介)蟲、鱗蟲、保蟲五大類，其中羽蟲以鳳凰為長(zhǎng)、毛蟲以麒麟為長(zhǎng)、甲蟲以神龜為長(zhǎng)、鱗蟲以蛟龍為長(zhǎng)，而倮蟲，記載寫道“以圣人為長(zhǎng)”。《大戴禮記》這一在今天看來(lái)離奇荒誕的分類，反映了古人對(duì)人與動(dòng)物關(guān)系的認(rèn)識(shí)：人與天地間其它動(dòng)物處于同樣的地位，并且都被用“蟲”來(lái)加以命名。

東漢思想家王充《論衡·自紀(jì)》說(shuō)： “人亦蟲物，生死一時(shí)。”而西方思想史上，關(guān)于人，從古到今有過(guò)一系列著名的定義，如亞里士多德“人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物”(《政治學(xué)》卷一章二)；黑格爾“人乃是能思維的動(dòng)物”(《小邏輯》第98節(jié))；富蘭克林“人是制造工具的動(dòng)物”(馬克思《資本論》第五章)；卡西爾“人是符號(hào)的動(dòng)物”(《人論》第二章)??拿掉這些定義的中間部分，它們都有一個(gè)基本的前提設(shè)定：人是動(dòng)物。《千高原》中，德勒茲從未解釋他所揭示的人被卷入的不可抗拒的生成一動(dòng)物(328，33)，相比于傳統(tǒng)的人是動(dòng)物，有何差異，以及，為什么在人本身就是動(dòng)物的情況下，還要特別提出、并強(qiáng)調(diào)要生成一動(dòng)物。

不過(guò)，《千高原》中，德勒茲論證生成的真實(shí)性，最讓人驚訝的還是他舉的例子。與進(jìn)化依賴血緣、遺傳性繁衍不同，生成實(shí)現(xiàn)的方式，德勒茲說(shuō)，是傳染。接著，德勒茲舉例說(shuō)，比如：吸血鬼并不繁衍后代，它進(jìn)行傳染。(340)

由于魔鬼自身并不具有繁衍后代的能力，他就不得不采取間接的手段??我們會(huì)說(shuō)，生成——?jiǎng)游镎俏仔g(shù)的專長(zhǎng)，因?yàn)椋?/p>

(1)它意味著與一個(gè)魔鬼相結(jié)盟的原初關(guān)聯(lián);

(2)這個(gè)魔鬼發(fā)揮著一個(gè)動(dòng)物集群的邊界的功用，而通過(guò)傳染，人進(jìn)入這個(gè)集群或在其中進(jìn)行生成?? (347— 48 )

↑麥爾維爾

總觀《千高原》中，小說(shuō)、電影以及有關(guān)神秘事物的研究在德勒茲的例證中占了相當(dāng)大的比重。如第十章中德勒茲高度贊揚(yáng)了麥爾維爾的《白鯨》和卡夫卡的《女歌手約瑟芬和老鼠民族》： “整部《白鯨》就是關(guān)于生成的那些最偉大的杰作之一”(342)，“卡夫卡——另一位關(guān)注真實(shí)的生成一動(dòng)物的偉大作家——歌頌老鼠民族”(343)。除此之外，德勒茲先后引用了洛夫克拉夫特的《魔鬼與奇觀》(337)；19世紀(jì)法國(guó)小說(shuō)家Erckman—Chatrian的《狼人胡格》(347)；E. R. Leach《人類學(xué)批判》中的克欽人巫術(shù) (347)；Piere Gordon的《秘密的性儀式與宗教的演化》(349)；大仲馬的《群狼之首》(352)；宗教審判手冊(cè)《巫師之錘》(356)等等。

吸血鬼、狼人、魔鬼??，用來(lái)作為論證生成真實(shí)性的例子，并不是說(shuō)，尤其在哲學(xué)著作中，就一定不合法。人類生存的空間只不過(guò)是宇宙，甚至地球中很微小的一部分，用人類的所知所感為標(biāo)準(zhǔn)衡量萬(wàn)物，沒有經(jīng)歷過(guò)的就以為不存在，顯然是很不慎重的。不過(guò)，盡管不應(yīng)該冒然地加以否認(rèn)，但即便不考慮吸血鬼、狼人等傳說(shuō)的歷史演變，小說(shuō)、影視中它們也與普通人屬于不同的界域。

《千高原》中不止一處讓人注意到，德勒茲似乎將不同范疇、不同尺度的概念混在一起使用。比如前面討論的集群，集群(pack)和種群(population)應(yīng)該是意義不同的兩個(gè)概念，德勒茲卻常常把它們放在一起不加區(qū)分，有時(shí)做同義并列，有時(shí)又互相解釋： “根據(jù)某種雙重趨勢(shì)，形式的類型應(yīng)該越來(lái)越從種群、集群和群落、集體性或多元性出發(fā)來(lái)理解”(65)；“在生成一動(dòng)物之中，我們總是直接與一個(gè)集群，一個(gè)集團(tuán)，一個(gè)種群相關(guān)，簡(jiǎn)而言之，就是直接與一個(gè)多元體相關(guān)”(336)； “它們是集群的、情狀的動(dòng)物，它們構(gòu)成著一個(gè)多元體，一種生成，一個(gè)種群(338)??再如，在證明“所有的血緣關(guān)系都是虛構(gòu)的”時(shí)，德勒茲說(shuō)： “宇宙不是通過(guò)血緣關(guān)系而運(yùn)行的”(340)。

宇宙之大，太陽(yáng)亦如同沙漠中的一粒沙子。德勒茲說(shuō)宇宙不是通過(guò)血緣關(guān)系運(yùn)行的，這個(gè)論斷很可能沒錯(cuò)。但血緣、遺傳不是宇宙運(yùn)行的基本法則，并不意味著所有血緣關(guān)系都是虛構(gòu)的，因?yàn)檫@是兩個(gè)尺度完全不同的事物。解域、逃逸是德勒茲的核心觀點(diǎn)。但突破界域，或許不像德勒茲構(gòu)想的那么容易，界域也不像德勒茲說(shuō)的只是“一個(gè)轉(zhuǎn)化和過(guò)渡的場(chǎng)所”(460)，界線的存在，“禁止”的意義，或許并不是用“缺陷”(459)可以簡(jiǎn)單概括的。如果人們都按照自己的意愿任意跨越界域，首先帶來(lái)的恐怕不是“自由” 和 “新物種的誕生”(459)，而是混亂和災(zāi)難。歷經(jīng)兩三千年的發(fā)展，人類到目前為止從未真正突破過(guò)自身所被設(shè)定的界線，如生命的界線、生存空間的界線、生存所依賴媒介的界線??今天的人們甚至不知道如何打破精神與物質(zhì)的界線，實(shí)現(xiàn)兩者的相互轉(zhuǎn)換。

《千高原》中，德勒茲一方面將不同界域的事物放在一起討論，另一方面，他所談的界域，比如他以亨利·詹姆斯的短篇小說(shuō)《在籠中》等為例解釋逃逸線——生活由節(jié)段組成，是“一系列被明確限定、規(guī)劃的界域之間的相互作用”，諸如工作一假期、婚姻一事業(yè)?? (272)這種界域，同樣從宇宙的角度看，或許原本就算不上是什么界線。

俗話說(shuō)“隔行如隔山”，地質(zhì)學(xué)、物理學(xué)、數(shù)學(xué)、生物學(xué)、語(yǔ)言學(xué)??面對(duì)《千高原》中涉及到的這些陌生領(lǐng)域，我們無(wú)力判斷德勒茲對(duì)相關(guān)知識(shí)的表述，是否準(zhǔn)確；用來(lái)作為其概念的理論推演，中間是否有環(huán)節(jié)發(fā)生了位移、脫落。我們甚至不知道《千高原》中引用的那些資料，中間是否真的有德勒茲所提到的那些內(nèi)容和觀點(diǎn)。

比如，第三章開頭，德勒茲說(shuō)柯南·道爾小說(shuō)《迷失的世界》主人公查林杰(Chalenger)教授把地質(zhì)學(xué)和生物學(xué)的手冊(cè)摻和在一起，“他解釋了，大地——被解域者，冰川，巨大的分子——是一具無(wú)器官的身體”(53)，然而當(dāng)我們按圖索驥去找小說(shuō)原著時(shí)，《迷失的世界》似乎只是一個(gè)講述探險(xiǎn)故事的中篇小說(shuō)，重點(diǎn)也在恐龍，而不是“地層”，德勒茲似乎只是假借了(或者是自比？)查林杰教授之名。

第三章，德勒茲還談到葉姆斯列夫，葉姆斯列夫是丹麥語(yǔ)言學(xué)家，德勒茲卻稱：“丹麥的斯賓諾莎主義的地質(zhì)學(xué)家葉姆斯列夫??他也研究語(yǔ)言，不過(guò)僅僅是為了分析其‘層化”’(59)。面對(duì)這些信息的真真假假，作為一個(gè)中國(guó)讀者，大概能略談一二的是德勒茲對(duì)中國(guó)文化的描述。

《千高原》第一章“導(dǎo)論·根莖”中，德勒茲便談到了中國(guó)。德勒茲同樣選擇了一份看起來(lái)多少有些奇怪的資料——20世紀(jì)美國(guó)“垮掉派”作家亨利·米勒的作品《哈姆雷特》：

亨利·米勒寫道：“中國(guó)是生長(zhǎng)于人類的甘藍(lán)田之中的莠草。??莠草是對(duì)于人類努力的報(bào)應(yīng)(復(fù)仇女神，Nemesis)。在我們賦予植物、野獸和星辰的那些虛構(gòu)的存在之中，莠草也許有著最具智慧的生命。確實(shí)，莠草不開花，也沒有產(chǎn)生出戰(zhàn)艦，山上的布道??然而，最終，總是莠草占據(jù)了上風(fēng)。最終，所有的一切都要復(fù)歸于中國(guó)的狀態(tài)。這就是歷史學(xué)家通常所說(shuō)的黑暗時(shí)代。除了草，不存在別的出路。??草生長(zhǎng)于廣大的未耕耘的空間之中。它填補(bǔ)空隙。它在其他的事物之中、之間生長(zhǎng)。花是美的，甘藍(lán)是糧食，而罌粟則讓人發(fā)狂。然而，草是滿溢，這是一種道德上的教訓(xùn)。”(24)

德勒茲引用這段話，論述他提出的一個(gè)主要理論概念： 樹形模式主宰了西方的思想和現(xiàn)實(shí)，東方則是草形的根莖(rhizome)模式(23)。雖然德勒茲肯定了東方，并把它當(dāng)作一個(gè)對(duì)照物，用來(lái)批判西方思想因樹或根產(chǎn)生的“糟糕的形象”(20)：中心化、等級(jí)化、固定、專制、僵化??但東方文明是否像德勒茲說(shuō)的那樣是根莖式的？恐怕未必，至少中國(guó)的不是。

德勒茲對(duì)根莖的特征做了連接和異質(zhì)性原則、多元體原則、非示意的斷裂原則、繪圖法和轉(zhuǎn)印法原則等六點(diǎn)界定： 與樹或根固定了一個(gè)點(diǎn)或一種秩序不同，“根莖的線條并不必然與相同本性的線條相連接，它動(dòng)用了極為差異的符號(hào)機(jī)制”(27)，根莖式的方法，“使其偏離中心，向其它的維度和領(lǐng)域展開”(8)；“只有當(dāng)‘多’確實(shí)被視作實(shí)詞和多元體，它才能終止與‘一’之間的任何關(guān)聯(lián)”(8)，根莖不可被還原為“一”或“多”，它不是生成為“二”，乃至“三、四、五”等等之“一”，它不是源自“一”之 “多 ” (27)??對(duì)照德勒茲描述的這些特征，中國(guó)思想文化顯然不是根莖式的。

儒家典籍《論語(yǔ)》中，孔子曾多次向弟子說(shuō)明其學(xué)問(wèn)的性質(zhì)，子日：“參乎，吾道一以貫之”(《里仁·下》)；子日：“賜也！女以予為多學(xué)而識(shí)之者與？”對(duì)日：“然。非與？”日：“非也。予一以貫之”(《衛(wèi)靈公》)。道家典籍《老子》中著名的一句話是：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”(章42；《莊子》“天地”篇說(shuō)：“天地雖大，其化均也；萬(wàn)物雖多，其治一也??《記》日： ‘通于一而萬(wàn)事畢”’。法家典籍《管子》說(shuō)：“道在天地之間也，其大無(wú)外，其小無(wú)內(nèi)”(《心術(shù)·上》)。與德勒茲的根莖說(shuō)強(qiáng)調(diào)多元和異質(zhì)不同，在“一”和“多”之間，中國(guó)先秦哲人看重的是除了“六合之外，圣人存而不論”(《莊子·齊物論》)，萬(wàn)事萬(wàn)物被認(rèn)為遵循著共同的運(yùn)行法則——道。道存在于不同維度的各個(gè)領(lǐng)域中，“大無(wú)不包，細(xì)無(wú)不入”，而這些維度和領(lǐng)域本是客觀存在，并不是新生成的，既沒有偏離中心之說(shuō)，也沒有斷裂的概念。

1994年，美國(guó)量子物理學(xué)家艾倫·索卡爾(AlanSokal)向當(dāng)時(shí)北美文化研究最重要的雜志《社會(huì)文本》投遞了一篇題為《超越界線：走向量子引力的超形式的解釋學(xué)》的論文。文章中，索卡爾將數(shù)學(xué)集合論中的等價(jià)公理與女性主義政治學(xué)中的平等概念聯(lián)系在一起；聲稱“物理 ‘實(shí)在 ’本質(zhì)上是一種社會(huì)和語(yǔ)言的建構(gòu)”；“拉康的心理分析的思索已經(jīng)被量子引力理論目前的工作所證實(shí)”(《曝光》58)；“量子物理學(xué)與‘后現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論’存在著深刻的一致性”(59)??然而，這是一篇詐文。用索卡爾自己的話來(lái)說(shuō)，這些“斷言”都是“在沒有任何證據(jù)和論據(jù)的條件下”做出的(58)，“我的文章最基本的愚弄之處，不在于它那大量的錯(cuò)誤，而在于其中心論題的可疑性以及引證來(lái)支持它的‘推理”’(59)。索卡爾故意在外表形式上將論文寫得無(wú)可挑剔，整篇文章做了5條學(xué)術(shù)性很強(qiáng)的注釋，后面附錄的參考文獻(xiàn)多達(dá)216種，篇幅超過(guò)正文。然而，索卡爾說(shuō)：“我并不相信我自己在這篇文章中所作的論證”(62 )，“所有這一切都不是思維的邏輯結(jié)果：人們只能發(fā)現(xiàn)權(quán)威的引言、詼諧的雙關(guān)語(yǔ)，牽強(qiáng)附會(huì)的類比，和毫無(wú)根據(jù)的大膽斷言”(59)。《社會(huì)文本》的編輯并未識(shí)破索卡爾的“惡作劇”，將文章發(fā)表在《社會(huì)文本》1996年的春夏季刊上。

“索卡爾事件”發(fā)生后，當(dāng)時(shí)曾引發(fā)激烈爭(zhēng)論，眾多學(xué)者參與其中。對(duì)于索卡爾的文章以及隨后他與比利時(shí)物理學(xué)家讓·布里克蒙合著的《知識(shí)欺詐》(Impostures Intelectueles，英文版更名為《時(shí)尚胡言》Fashionable Nonsense)，科學(xué)界基本上持默認(rèn)和支持的態(tài)度，人文學(xué)界的反應(yīng)則是兩極分化(陸揚(yáng) 173)。其中，有的學(xué)者將之看成是科學(xué)與人文之爭(zhēng)，如南京大學(xué)出版社2002年選編的文集，副標(biāo)題就是《后現(xiàn)代視野中的科學(xué)與人文的沖突》; 法國(guó)新銳作者，巴黎楠泰爾大學(xué)思想史教授弗朗索瓦·庫(kù)塞更是說(shuō)，索卡爾的鬧劇，“顯示的都是科學(xué)對(duì)人文的傲慢”(轉(zhuǎn)引自陸揚(yáng)173)。有的學(xué)者則認(rèn)為這是一場(chǎng)“名為科學(xué)大戰(zhàn)，實(shí)為法美大戰(zhàn)的紛爭(zhēng)”，如克里斯蒂娃就認(rèn)為“這是一場(chǎng)針對(duì)法國(guó)知識(shí)界的陰謀，它充分暴露了大西洋彼岸的學(xué)術(shù)界，其實(shí)是有著一種‘恐法癥”’(173)。還有的學(xué)者將之與意識(shí)形態(tài)聯(lián)系在一起??除去對(duì)這些外在因素的考量，如果只是就事論事，索卡爾本人陳述的他的寫作動(dòng)機(jī)，以及他對(duì)當(dāng)前理論學(xué)說(shuō)某些現(xiàn)象所做的揭示本身，或許更值得反思。

德勒茲被稱作“創(chuàng)造概念的大師”。《德勒茲思想要略》一文中，清華大學(xué)陳永國(guó)教授說(shuō)：“在他(和瓜塔里)看來(lái)，哲學(xué)不是探討真理或關(guān)于真理的一門學(xué)問(wèn)，而充其量是一個(gè)自我指涉的過(guò)程，是創(chuàng)造概念的一個(gè)學(xué)科，它的主要任務(wù)是創(chuàng)造、梳理、重新安排視角”(26)。我們看到，德勒茲多次在著作中提出：“哲學(xué)是一門形成、發(fā)明和制造概念的藝術(shù)”(《什么是哲學(xué)？》201，205，209)。哲學(xué)是一門創(chuàng)造概念的學(xué)科，為個(gè)人的一種觀點(diǎn)，并無(wú)不可。但關(guān)鍵或許在于： 如何證明哲學(xué)的任務(wù)是創(chuàng)造概念，既不是對(duì)事物本身的靜觀、沉思，也無(wú)需溝通？(《什么是哲學(xué)？》207—208)；以及如何證明創(chuàng)造的概念——如索卡爾所說(shuō)——“思想的合理性和重要性？”(《曝光》62)亨利·米勒上面那段話，是否是對(duì)中國(guó)真實(shí)準(zhǔn)確的描述，德勒茲其實(shí)自己也并不太相信。

所以，緊接著引用了米勒的話之后，德勒茲立刻說(shuō)：“米勒說(shuō)的是哪個(gè)中國(guó)呢？古代的、當(dāng)今的、還是某個(gè)想象的中國(guó)?甚或是另一個(gè)中國(guó)——它構(gòu)成了一個(gè)變幻不居的地圖的一部分？” (24)德勒茲補(bǔ)充這句話，或許實(shí)現(xiàn)了某種免責(zé)，然而，問(wèn)題是：選擇材料，本身就是觀點(diǎn)的一種表達(dá)。德勒茲盡管清楚亨利·米勒的描述可能不準(zhǔn)確，他仍然使用了這個(gè)材料，把它放人有關(guān)根莖的論述中。這種做法，或許不能增加所創(chuàng)造概念的說(shuō)服力，相反，帶來(lái)的更多的是疑慮。

引用文獻(xiàn)：

Chen, Yongguo. ‘A Summary of Deleuze’s Thoughts.”ForeignLiterature 4 (204)：25—3

[陳永國(guó)：《德勒茲思想要略》，《外國(guó)文學(xué)》]20 04年第4期，第25.33 頁(yè)。]

Deleuze，G.and F. Guatari.A Thousand Plateaus： Capitalism and Schizophrenia，Tans. Jiang Yuhui. Shanghai： ShanghaiBookstore Publishing House，2010.

[德勒茲、加塔利：《資本主義與精神分裂：千高原》(卷2)，姜宇輝譯，上海：上海書店出版社，2010年。]

Deleuze，G.andF. Guatari. KAFKA+ What is Philosophy? Trans. Zhang Zujian. Changsha： HunanLiterature and ArtsPres. 2007.

[德勒茲、加塔利：《卡夫卡·什么是哲學(xué)?》，張祖建譯，長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，2007年。]

Lu，Yang.“‘The FrenchTheory’inthe United States.”Theoretical Studies In Literature and Art. 3(2013)：172—79.

[陸揚(yáng)：《“法國(guó)理論”在美國(guó)》，《文藝?yán)碚撗芯俊?013年第3期，第172—79頁(yè)。]

Sokal. Alan. “A Physicist Experiments with Cultural Studies.? ‘Sokal event”and Science Wars： The Conflict of Science and Humanities in the Post-modernVision . Trans . CaiZhong，XingDongmei，eta1.Nanjing： NajingUP，2002.

[艾倫·索卡爾：《曝光——一個(gè)物理學(xué)家的文化研究實(shí)驗(yàn)》，《“索卡爾事件”與科學(xué)大戰(zhàn)——后現(xiàn)代視野中的科學(xué)與人文的沖突》，蔡仲、邢冬梅等譯，南京：南京大學(xué)出版社，2002年。 ]

張琦｜著，文章原載《當(dāng)代外國(guó)文學(xué)》2015年

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